De vez en cuando tengo que volver a mi propia voz, la
antigua y la de siempre, por ingenua que sea. Esa voz está aquí, en estos
textos, si es que está en alguna parte. Esto es especialmente necesario en
estos tiempos más seriamente filosóficos para mí, quizás, en que la voz, no sé,
por lo técnico o lo académico de lo que uno hace o intenta, a veces, sin
querer, se imposta. (De Huellas, 2018)
sábado, 16 de noviembre de 2019
111. Emilio Prados
"Cerré mi puerta al mundo;
se me perdió la carne por el sueño...
Me quedé interno, mágico, invisible,
desnudo como un ciego.
Lleno hasta el mismo borde de mis ojos
me iluminé por dentro.
Trémulo, transparente,
me quedé sobre el viento,
igual que un vaso limpio
de agua pura,
como un ángel de vidrio
en un espejo."
Memoria del olvido, en Cuerpo perseguido
se me perdió la carne por el sueño...
Me quedé interno, mágico, invisible,
desnudo como un ciego.
Lleno hasta el mismo borde de mis ojos
me iluminé por dentro.
Trémulo, transparente,
me quedé sobre el viento,
igual que un vaso limpio
de agua pura,
como un ángel de vidrio
en un espejo."
Memoria del olvido, en Cuerpo perseguido
domingo, 10 de noviembre de 2019
110. Esperanza y memoria
Será el extenso fondo de libros, o será la forma en que están organizadas las estanterías (temas, autores), el caso es que la visita que cada verano hago a la librería Follas Novas, en Santiago, se salda con unas cuantas lecturas que no habría encontrado en otro sitio (así me parece). Uno de los libros que me traje de allí este año me ha resultado especialmente estimulante. Se trata de un diálogo entre R. Rorty y J. Habermas*, que recuerda a otros díalogos y encuentros famosos entre filósofos europeos del s. XX: Heidegger / Cassirer** y Gadamer / Derrida***, entre otros.
No se trata aquí de presentar de forma "divulgativa" la discusión de fondo, para lo que no tengo competencia suficiente (aunque sí, creo, para disfrutarla). Para lo que quiero decir, basta con situar mínimamente el marco del diálogo. Verdad (Habermas) o justificación (Rorty). Aunque ambos filósofos comparten el papel fundamental del lenguaje, la acción y el diálogo dentro de comunidades humanas en la búsqueda y/o justificación de la verdad, difieren radicalmente en cuanto a la referencia última de su validez "universal"; trascendental (en sentido kantiano) e incondicionada, para Habermas, y dependiente históricamente del contexto y del grupo humano implicado, para Rorty (como él mismo indica, más próximo a la tradición de Hume). Esta referencia última, alcanzable (real) o no (utópica) tiene un sentido inmediatamente político. ¿Cómo podemos saber lo que es mejor/peor para una comunidad humana y cómo podemos justificarlo? ¿Para qué comunidad o grupo humano resultaría razonable/justificable?
En su última respuesta a Habermas, se pregunta Rorty por esta dimensión utópica del referente trascendental (aquello que justificaría la validez de un argumento para cualquier ser humano en cualquier contexto cultural e histórico) y escribe: "Mi conclusión es que lo que necesitamos no es intentar acercarnos a un ideal, sino más bien tratar de alejarnos más de las partes de nuestro pasado que más lamentamos."
Lo utópico, pues, se extiende en un horizonte futuro, posible, potencial, y también en un horizonte pasado, fáctico, cumplido. Lo que apunta Rorty es que en este análisis de los desastres pasados podría encontrarse un potente motor utópico. Como el que late en la frase de su admirado G. Santayana, inscrita hoy en las paredes de Auschwitz: "Aquellos que no recuerdan el pasado están condenados a repetirlo." Hay que poder recordar el pasado, y ese recuerdo es, en un sentido más próximo a Rorty que a Habermas, creo, la verdad que hay que buscar.
* Richard Rorty / Jürgen Habermas. Sobre la verdad: ¿validez universal o justificación? Traducción de Patricia Wilson. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2007.
** Wolfram Eilenberger. Tiempo de magos. La gran década de la filosofía, 1919 - 1929. Editorial Taurus, Barcelona, 2019.
*** Jean Grondin. ¿Qué es la hermenéutica? Editorial Herder, Barcelona, 2008.
No se trata aquí de presentar de forma "divulgativa" la discusión de fondo, para lo que no tengo competencia suficiente (aunque sí, creo, para disfrutarla). Para lo que quiero decir, basta con situar mínimamente el marco del diálogo. Verdad (Habermas) o justificación (Rorty). Aunque ambos filósofos comparten el papel fundamental del lenguaje, la acción y el diálogo dentro de comunidades humanas en la búsqueda y/o justificación de la verdad, difieren radicalmente en cuanto a la referencia última de su validez "universal"; trascendental (en sentido kantiano) e incondicionada, para Habermas, y dependiente históricamente del contexto y del grupo humano implicado, para Rorty (como él mismo indica, más próximo a la tradición de Hume). Esta referencia última, alcanzable (real) o no (utópica) tiene un sentido inmediatamente político. ¿Cómo podemos saber lo que es mejor/peor para una comunidad humana y cómo podemos justificarlo? ¿Para qué comunidad o grupo humano resultaría razonable/justificable?
En su última respuesta a Habermas, se pregunta Rorty por esta dimensión utópica del referente trascendental (aquello que justificaría la validez de un argumento para cualquier ser humano en cualquier contexto cultural e histórico) y escribe: "Mi conclusión es que lo que necesitamos no es intentar acercarnos a un ideal, sino más bien tratar de alejarnos más de las partes de nuestro pasado que más lamentamos."
Lo utópico, pues, se extiende en un horizonte futuro, posible, potencial, y también en un horizonte pasado, fáctico, cumplido. Lo que apunta Rorty es que en este análisis de los desastres pasados podría encontrarse un potente motor utópico. Como el que late en la frase de su admirado G. Santayana, inscrita hoy en las paredes de Auschwitz: "Aquellos que no recuerdan el pasado están condenados a repetirlo." Hay que poder recordar el pasado, y ese recuerdo es, en un sentido más próximo a Rorty que a Habermas, creo, la verdad que hay que buscar.
* Richard Rorty / Jürgen Habermas. Sobre la verdad: ¿validez universal o justificación? Traducción de Patricia Wilson. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2007.
** Wolfram Eilenberger. Tiempo de magos. La gran década de la filosofía, 1919 - 1929. Editorial Taurus, Barcelona, 2019.
*** Jean Grondin. ¿Qué es la hermenéutica? Editorial Herder, Barcelona, 2008.
sábado, 9 de noviembre de 2019
109. Lula livre
"No hay caudillo, no hay tirano
que tenga fuego ni hierro
para ponerle grilletes
de sangre a los pensamientos."
José Bergamín, La niña guerrillera
que tenga fuego ni hierro
para ponerle grilletes
de sangre a los pensamientos."
José Bergamín, La niña guerrillera
108. Inteligencia artificial y ética
Un amigo me envía un artículo* y me pregunta por mi opinión. Se trata de una entrevista a José Ignacio Latorre, prestigioso físico académico que ha publicado un libro, Ética para máquinas (Ed. Ariel, 2019), donde aborda, según explica en la entrevista (no he leído el libro todavía), la necesidad de desarrollar los procedimientos éticos de deliberación que exige una inteligencia artificial (IA) cada vez más avanzada e incorporada a las máquinas que intervienen, también cada vez más, en nuestra vida cotidiana, individual y colectiva.
Leeré el libro, claro, pero diré algo sobre la cuestión, que es importante, y a la que me aproximé hace unos meses mientras leía a Félix Duque** (ver QSY de 23/05/2019). En realidad, cuando me di cuenta de las consecuencias filosóficas de la IA fue durante mi participación en el Ethical Advisory Board (EAB) del Human Brain Project europeo (2014 - 2018). Allí pude compartir material e interesantes discusiones con expertos de primera fila. Una cuestión importante es en qué medida y de qué modo la IA modificará la vida humana, nuestro mundo de la vida (Lebenswelt). Otra, no del todo independiente de la anterior, es cómo transferir a los sistemas de IA los procedimientos de deliberación que nosotros mismos hacemos continuamente. Cómo tecnologizar lo humano, por un lado, y cómo humanizar la técnica, por otro. Se trata de problemas muy "técnicos", también desde el punto de vista filosófico, en un ámbito en el que me resulta difícil encontrar mi propio criterio para reflexionar.
Pienso ahora, como pensaba entonces durante aquellas interesantes reuniones del EAB, que el problema ético real está en otro sitio. Creo que no se puede hablar del progreso general de la tecnología, more Pinker (ver QSY de 12/10/2019), como si se tratara de un único plano inclinado por el que una Humanidad cada vez más ilustrada avanza hacia un futuro luminoso. La IA sirve para jugar, para producir y vender, para curar, y también (¿sobre todo?) para matar. Es posible que haya que desarrollar una ética (de la deliberación) interna para sistemas que simulan acciones o decisiones humanas, pero lo realmente prioritario es desarrollar una reflexión ética sobre el uso humanamente, vitalmente, adecuado de la IA.
El ser humano es un animal, el animal más complejo, dotado de instrumentos, y parece claro que esos instrumentos han contribuido decisivamente, evolutivamente, a esa alta, máxima, complejidad. Podemos pensar que el instrumento más complejo y sofisticado está siempre por llegar, como resultado del progreso tecnológico colectivo; y también podemos pensar, con cierto giro de la mirada, que no, que el instrumento más complejo es este que nos ha acompañado desde el origen, y que utilizamos siempre que hablamos, pensamos o escribimos, el lenguaje y el pensamiento humanos. El instrumento que nos hace y nos permite ser lo que somos. De eso no ha dejado de hablarnos desde hace muchos años Emilio Lledó. El desarrollo tecnológico (en las fases sucesivas que presenta Félix Duque en su texto) ha permitido simular, con eficacia creciente, una parte (mínima) de ese instrumento original en máquinas, y eso es lo que hoy conocemos como IA.
"Pues si cada uno de los instrumentos pudiera cumplir por sí mismo su cometido obedeciendo órdenes o anticipándose a ellas, si, como cuentan de las estatuas de Dédalo o de los trípodes de Hefesto, de los que dice el poeta que entraban por sí solos en la asamblea de los dioses, las lanzaderas tejieran solas y los plectros tocaran la cítara, los constructores no necesitarían ayudantes ni los amos esclavos."*** Así reflexionaba Aristóteles (Política I, 1253b) sobre una imaginaria autonomía de algunos instrumentos mecánicos de su tiempo. Una mayor autonomía de los instrumentos externos simulando algo de nuestro instrumento fundamental ("obedecindo órdenes o anticipándose a ellas") tendría (y ha tenido, manifiestamente) consecuencias para la organización de la pólis, esto es, políticas (y sabemos que para Aristóteles la Ética era una introducción a la Política).
Aunque la reflexión ética contemporánea es mucho más sofisticada, y también la política, creo que no deberíamos perder esa perspectiva fundacional, en la que late la teleología aristotélica. ¿Para qué cada cosa? Para la vida, y principalmente para la vida humana, la mejor que se pueda alcanzar. Esa debería ser la dimensión ética de la IA.
Pienso ahora, como pensaba entonces durante aquellas interesantes reuniones del EAB, que el problema ético real está en otro sitio. Creo que no se puede hablar del progreso general de la tecnología, more Pinker (ver QSY de 12/10/2019), como si se tratara de un único plano inclinado por el que una Humanidad cada vez más ilustrada avanza hacia un futuro luminoso. La IA sirve para jugar, para producir y vender, para curar, y también (¿sobre todo?) para matar. Es posible que haya que desarrollar una ética (de la deliberación) interna para sistemas que simulan acciones o decisiones humanas, pero lo realmente prioritario es desarrollar una reflexión ética sobre el uso humanamente, vitalmente, adecuado de la IA.
El ser humano es un animal, el animal más complejo, dotado de instrumentos, y parece claro que esos instrumentos han contribuido decisivamente, evolutivamente, a esa alta, máxima, complejidad. Podemos pensar que el instrumento más complejo y sofisticado está siempre por llegar, como resultado del progreso tecnológico colectivo; y también podemos pensar, con cierto giro de la mirada, que no, que el instrumento más complejo es este que nos ha acompañado desde el origen, y que utilizamos siempre que hablamos, pensamos o escribimos, el lenguaje y el pensamiento humanos. El instrumento que nos hace y nos permite ser lo que somos. De eso no ha dejado de hablarnos desde hace muchos años Emilio Lledó. El desarrollo tecnológico (en las fases sucesivas que presenta Félix Duque en su texto) ha permitido simular, con eficacia creciente, una parte (mínima) de ese instrumento original en máquinas, y eso es lo que hoy conocemos como IA.
"Pues si cada uno de los instrumentos pudiera cumplir por sí mismo su cometido obedeciendo órdenes o anticipándose a ellas, si, como cuentan de las estatuas de Dédalo o de los trípodes de Hefesto, de los que dice el poeta que entraban por sí solos en la asamblea de los dioses, las lanzaderas tejieran solas y los plectros tocaran la cítara, los constructores no necesitarían ayudantes ni los amos esclavos."*** Así reflexionaba Aristóteles (Política I, 1253b) sobre una imaginaria autonomía de algunos instrumentos mecánicos de su tiempo. Una mayor autonomía de los instrumentos externos simulando algo de nuestro instrumento fundamental ("obedecindo órdenes o anticipándose a ellas") tendría (y ha tenido, manifiestamente) consecuencias para la organización de la pólis, esto es, políticas (y sabemos que para Aristóteles la Ética era una introducción a la Política).
Aunque la reflexión ética contemporánea es mucho más sofisticada, y también la política, creo que no deberíamos perder esa perspectiva fundacional, en la que late la teleología aristotélica. ¿Para qué cada cosa? Para la vida, y principalmente para la vida humana, la mejor que se pueda alcanzar. Esa debería ser la dimensión ética de la IA.
* https://www.elmundo.es/papel/lideres/2019/02/22/5c6d378cfc6c83f76a8b4773.html. Una entrevista similar, que aborda alguna cuestión adicional, puede encontrarse en https://elcultural.com/jose-ignacio-latorre-estamos-cerca-de-conseguir-que-los-robots-sientan-emocion.
** Félix Duque. Filosofía de la técnica de la naturaleza. Abada Ed., Madrid, 2019.
*** Traducción de Manuela García Valdés. Ed. Gredos, Madrid, 1988.
(Encuentro en un texto de Roberto Esposito la referencia al verso de la Ilíada citado por Aristóteles: XVIII, 376. Esposito R. Personas, cosas, cuerpos. Madrid: Trotta, 2017. p. 36)
viernes, 1 de noviembre de 2019
107. Poesía alegre
Para las cosas tristes que pasan en la vida, que pasan, también está la poesía. No la poesía triste, que es para otros momentos, cuando nos la podemos permitir, sino la poesía de la alegría inteligente, una versión más cotidiana, quizá, de la docta spes que E. Bloch izaba como una bandera contra la anti-utopía.
Encuentro esto en Huellas, 2013:
Analizar una genealogía poética que parece ir (según leo*) de
Emily Dickinson a Marianne Moore, y de esta a Elizabeth Bishop y a May
Swenson. Lo que he visto en ellas hasta ahora: celebración de la vida, con
ternura, con temor, pero sin tragedia.
* Es aquí donde lo leí: Harold Bloom. La escuela de Wallace Stevens. Un perfil de la poesía estadounidense contemporánea. Vaso Roto Ediciones, Barcelona, 2011. Sirva esto de mínimo homenaje in memoriam a uno de los autores que más me han hecho disfrutar de la literatura pensada, comentada, desde su desolada visión del Libro de Job, hasta la (literariamente) gozosa celebración del príncipe de la alegría inteligente, William Shakespeare.
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