366. Inteligencia artificial y escritura natural

Mi trabajo científico, profesional, más que la moda y el entusiasmo general frente a cosas como el ChatGPT, me ha llevado a tomarme en serio la inteligencia artificial (IA). La imagen digital, en la que navego (la pantalla), frente a la analógica, que veo (el microscopio). Mayor rapidez, más precisión, mayor capacidad para guardar (memoria) y compartir con otros, y para medir, cuantificar, analizar. La posibilidad de encontrar patrones en poco tiempo, analizando cientos o miles de imágenes, algo que me llevaría (me ha llevado, de hecho) años con el microscopio (y con algo así como una mezcla de pasión y paciencia). 

Hay algo ahí, sin embargo, que me tranquiliza, o que, por decirlo de otra manera, no me escandaliza. La imagen digital, digitalizada, con la que trabajo es la misma que veo al microscopio (aunque, en muchos aspectos prácticos, resulte mejor). ¿Ocurre lo mismo con los textos? 

Mi relación con los textos escritos, si excluyo aquellos que tienen que ver estrictamente con ese trabajo científico (informes y artículos científicos, impersonales*, los primeros altamente protocolizados, y los segundos casi siempre elaborados colectivamente), es diferente; como lector (y anotador) de textos literarios y filosóficos, y como escribidor (de muchas notas y de unos pocos, esporádicos, artículos, estos sí, muy personales). 

Es posible que la IA generativa (la que puede producir textos originales por sí misma) ponga de manifiesto una diferencia más (o una esencial) entre lo científico y lo literario/filosófico. ¿Puede la IA potenciar ese carácter colectivo e impersonal (¿objetivo?) de los textos (supuestamente) científicos? Parece posible, si reducimos lo científico a los datos y eliminamos el pensamiento. Sin embargo, ¿a quién le puede interesar un texto literario o filosófico (digamos un poema, pensando con Santayana en los poetas-filósofos) no escrito por nadie? 

Heidegger propuso diferenciar entre la escritura auténtica (a mano) y la inauténtica (a máquina), y es posible que la IA no sea sino la extensión al límite de esa escritura inauténtica. ¿Por qué habríamos de privarnos del placer, de la dificultad, de pensar y de expresarnos por escrito? Y de reencontrarnos y reconocernos ahí (también unos a otros), como en un reflejo, en una huella o en un dolor.

* Algo que se entiende (aunque nunca lo entendí bien) que tiene que ver con la objetividad del trabajo científico. 

347. ¿Dónde la política?

 Ya he escrito aquí antes que solo vale la pena dejar registrado en estos QSY (me parece) aquello que me choca (y esta idea nunca deja de evocarme el Anstoβ ‒el golpe, el choque‒ fichteano*) o, dicho en términos más analíticos, quizás, el residuo o sedimento que queda después de leer y pensar, como una especie de razón (ratio) entre "lo esperado y lo vivido" (Cernuda). Me viene ocurriendo, y lo he recogido aquí también con ocasión de algunas lecturas de Morin y Latour, que encuentro cierta superficialidad y trivialidad en lo que leo, cuando no se aborda, en algún momento, al menos, en una perspectiva política (pragmática). No ocurre lo mismo cuando el autor, como es el caso de Riechmann, se inscribe en una tradición marxista**, en la que el pensamiento nunca está separado de la acción (no en un sentido meramente general o teórico, sino en un concreto e imperioso "¿y ahora qué hacemos, y quiénes y cómo?").

He leído recientemente con mucho interés El ser humano como animal, de Markus Gabriel***, un texto que me ha sorprendido, en parte, porque el autor ha elegido un camino en cierto modo paralelo al que yo mismo vengo adoptando desde hace algo más de un año para mi Ánima, animalidad, animalismo. Se trata de un itinerario que lleva desde la ontología de la vida a la pregunta por el animal y lo animal humano, como acceso a (o justificación de) una ontología política (biopolítica, en mi caso). El terreno y los autores principales de referencia son los conocidos (ya se ha desarrollado toda una disciplina académica de animal studies), y el punto de llegada para Gabriel (¿era necesario todo ese rodeo para llegar hasta aquí?) es algo así como una fundamentación del pluralismo liberal y la democracia social en el más puro sentido "occidental". El mejor de los mundos, el jardín de Borrell, en suma. Hay también en el libro una elaborada ética del desconocimiento, basada en todo lo que desconocemos (y aun desconocemos que desconocemos) sobre la vida y el ser humano (como animal), y basada también en una dimensión espiritual del animal humano extrañamente agnóstica (no atea) y que no acabo de ver (prefiero la de Santayana). Aunque en el texto se habla mucho de política, se trata de una política institucional (el espíritu hegeliano) y fantasmal, profesional, donde se intenta mejorar las cosas razonablemente (dentro del jardín) y donde uno se lleva las manos a la cabeza sobre las tragedias del mundo (fuera del jardín), el cambio climático, las guerras neocoloniales (cada vez más, cada vez peores) y los desplazamientos masivos de los parias de la tierra (hacia el jardín). Sea usted consciente, razonablemente ético, persiga el bien, pero no se escandalice ni sufra demasiado, no se vuelva loco y se convierta en un activista, en un extremista que cuestione la tradición (occidental, moderna, ilustrada y capitalista). Y sobre todo, no haga usted nada, que ya lo hacen (o no) las instituciones por usted.

No escribiría esto ahora si no hubiera experimentado algo parecido al comenzar a leer Decir el mal, de Ana Carrasco-Conde****, un ensayo (voy entendiendo) sobre las raíces cotidianas del mal, de los grandes males, entendidos estos desde el más acá, y no desde cualquier forma de más allá metafísico. 

"En la tradición filosófica, los rompecabezas habituales en los que hemos estado inmersos para explicar el mal son tres y los tres deben ser repensados: aquel que sostiene que existe un orden bueno al que se opone el acto calificado como «malo» (Platón, Agustín de Hipona, Schelling); aquel según el cual el orden mismo se basa en una convención de lo que se considera bueno o malo (Sade, Bataille); o el que afirma que el mal es el resultado de un orden estructural que no solo lo produce (Arendt, Adorno), sino que lo normaliza (Segato)." (pp. 10 - 11)

Seguimos sin noticias de Marx (salvo por la referencia a Adorno, que algo promete). Solo estoy comenzando la lectura, y habría hecho bien en esperar un poco, pero de nuevo siento esa misma inquietud, ese choque: ¿dónde está la política (pragmática) como fuente e instrumento del mal (y del bien) y de la posibilidad real de combatirlo? Avanzaré en la lectura y volveré pronto con un nuevo QSY.

 

* Una secuela, entre otras, de mi intensísima (y feliz) dedicación, hace unos treinta años, a estudiar las nociones de vida y animalidad en la Naturphilosophie del idealismo alemán (Kant, Fichte, Schelling y Hegel). 

** La de F. Fernández Buey y M. Sacristán (en sentido próximo-distal).

*** Gabriel M. El ser humano como animal. Por qué no encajamos del todo en la naturaleza. Barcelona: Pasado & Presente, 2023.

**** Carrasco-Conde A. Decir el mal. Comprender no es justificar. Barcelona: Galaxia-Gutenberg, 2021.

157. El tai chi, la bici y el espacio abierto

Me propuse aprender tai chi durante este período de confinamiento. En realidad, no lo conozco nada bien, pero veo a la gente (desde la bici) practicarlo en los parques de forma individual o en grupo y parece algo agradable y sedante. Todo en nosotros es movimiento (el corazón lo mismo que el lenguaje o la imaginación), somos en movimiento, y precisamente en estos tiempos de reclusión nos damos cuenta de la medida en que somos también en loco-moción. El tai chi parece haber nacido en un encierro, y puede ser una solución a la aparente contradicción que implica el movimiento de locomoción sin desplazamiento del cuerpo, o con mínimo desplazamiento.

No, al final no lo he hecho, no sé si sabría aprender algo tan físico a través de vídeos. Mi locomoción, cuando no es motorizada (mi coche, mi caballo) y cuando no se trata sencilla, gozosamente (efecto esto de la reclusión) de caminar, es cuestión de pedalear, de montar en bici. Así, casi sin darme cuenta, he venido practicando durante estas últimas semanas (¿cuántas más serán?) una especie de tai chi-bici, que consiste en dar vueltas sobre la bici en un espacio de 10 x 2,5 m, aproximadamente. Vueltas lentas, reflexivas, contemplativas, como el tai chi, y otras furiosas, impacientes, como los pequeños descensos "a tumba abierta" (vaya expresión metafísica) que me permito a veces (ya menos) en el espacio abierto. Ahí empezamos a estar ahora, en el espacio abierto, gozosamente, con pequeñas salidas que se disfrutan, por el movimiento y por la novedad (otra forma de movimiento) de ver a la gente (O brave new world...) disfrutando de un paseo como del momento supremo del día.

Esta expresión, el espacio abierto, me ha llevado a un artículo de Carlos Gurméndez* de hace unos cuantos años que, con ese mismo título, escribió desde su casa de verano en Puentedeume, asomada  a la ría desde una empinada ladera, en un inmenso y magnífico espacio cerrado/abierto. Allí, en el artículo, están Rilke y Heidegger, muy oportunamente traídos a la cuestión de lo que el espacio del mundo representa en nuestra vida. Leí mucho a Gurméndez, muchísimo, durante aquellos años, y le agradezco, así lo hace mi memoria, haberle oído hablar por primera vez con pasión (y con aquella cadencia suya, característica) de filósofos como Heidegger, Santayana y Merleau-Ponty, que despues se quedaron conmigo para siempre. (Bx)

* https://elpais.com/diario/1992/06/24/opinion/709336801_850215.html

115. En el limbo

Dice Manuel Garrido, en su prólogo a Diálogos en el limbo, de G. Santayana*, que B. Russell (a quién tanto trató Santayana) escribió que la filosofía es "una especie de tierra de nadie entre el suelo firme de la ciencia y el invisible cielo de la religión", sí, algo así como un limbo. Me gusta esa idea, por vaga que sea, de asociar el término "limbo" al quehacer o al lugar de la filosofía. A ese lugar me retiro de vez en cuando, siempre que puedo, para dejar temporalmente el duro suelo de la ciencia, y el cielo, a veces invisible y a veces incomprensible (o mejor, inefable), de la poesía. (De Huellas, 2018)

* George Santayana. Diálogos en el limbo. Con tres nuevos diálogos. Ed. Tecnos. Madrid, 2014.

110. Esperanza y memoria

Será el extenso fondo de libros, o será la forma en que están organizadas las estanterías (temas, autores), el caso es que la visita que cada verano hago a la librería Follas Novas, en Santiago, se salda con unas cuantas lecturas que no habría encontrado  en otro sitio (así me parece). Uno de los libros que me traje de allí este año me ha resultado especialmente estimulante. Se trata de un diálogo entre R. Rorty y J. Habermas*, que recuerda a otros díalogos y encuentros famosos entre filósofos europeos del s. XX: Heidegger / Cassirer** y Gadamer / Derrida***, entre otros.

No se trata aquí de presentar de forma "divulgativa" la discusión de fondo, para lo que no tengo competencia suficiente (aunque sí, creo, para disfrutarla). Para lo que quiero decir, basta con situar mínimamente el marco del diálogo. Verdad (Habermas) o justificación (Rorty). Aunque ambos filósofos comparten el papel fundamental del lenguaje, la acción y el diálogo dentro de comunidades humanas en la búsqueda y/o justificación de la verdad, difieren radicalmente en cuanto a la referencia última de su validez "universal"; trascendental (en sentido kantiano) e incondicionada, para Habermas, y dependiente históricamente del contexto y del grupo humano implicado, para Rorty (como él mismo indica, más próximo a la tradición de Hume). Esta referencia última, alcanzable (real) o no (utópica) tiene un sentido inmediatamente político. ¿Cómo podemos saber lo que es mejor/peor para una comunidad humana y cómo podemos justificarlo? ¿Para qué comunidad o grupo humano resultaría razonable/justificable?

En su última respuesta a Habermas, se pregunta Rorty por esta dimensión utópica del referente trascendental (aquello que justificaría la validez de un argumento para cualquier ser humano en cualquier contexto cultural e histórico) y escribe: "Mi conclusión es que lo que necesitamos no es intentar acercarnos a un ideal, sino más bien tratar de alejarnos más de las partes de nuestro pasado que más lamentamos."

Lo utópico, pues, se extiende en un horizonte futuro, posible, potencial, y también en un horizonte pasado, fáctico, cumplido. Lo que apunta Rorty es que en este análisis de los desastres pasados podría encontrarse un potente motor utópico. Como el que late en la frase de su admirado G. Santayana, inscrita hoy en las paredes de Auschwitz: "Aquellos que no recuerdan el pasado están condenados a repetirlo." Hay que poder recordar el pasado, y ese recuerdo es, en un sentido más próximo a Rorty que a Habermas, creo, la verdad que hay que buscar.


* Richard Rorty / Jürgen Habermas. Sobre la verdad: ¿validez universal o justificación? Traducción de Patricia Wilson. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2007.

** Wolfram Eilenberger. Tiempo de magos. La gran década de la filosofía, 1919 - 1929. Editorial Taurus, Barcelona, 2019.

*** Jean Grondin. ¿Qué es la hermenéutica? Editorial Herder, Barcelona, 2008.

24. Santayana y algunos problemas personales

En una mañana espléndida como esta, lo eterno se impone a la noticia. Platónico, apago la radio del coche.

A ratos desencantado, a ratos ilusionado de nuevo, y cada vez más cansado. ¿Cómo acabará esta lucha? ¿Sabré? ¿Podré? (De Huellas, 2009)

Creo que recuerdo bien cuándo surgio la mínima idea para escribir la primera parte de esta nota (también mínima). Iba yo conduciendo por la Gran Vía, camino del hospital, en una mañana de abril, como queda recogido, espléndida (como la palabra que lo indica, que también lo es), escuchando la radio del coche, algunas noticias, y dándole algunas vueltas al singular platonismo materialista de Santayana, del que acababa de leer algo*. De fondo, en la segunda parte de la nota, aparece el conflicto, ya plenamente declarado en el hospital, que siguió a mi nombramiento como Jefe de Unidad (por segunda vez). Un periodo intenso de odios cruzados que todavía no sé analizar.

Acabo de atravesar (si es que de verdad he acabado) otro de esos periodos, esta vez con un antagonista mucho más poderoso. ¿A qué cosa no atiendo (consciente o inconscientemente) en mi trato con algunas personas, que genero odios de semejantes dimensiones? ¿En qué momento y por qué decido no hacer eso que "se"** debería hacer para (todo el mundo entendería ese "gesto", esa pequeña traicíón a uno mismo) rebajar la tensión, para "llevarnos bien", para que las cosas sigan funcionando mediante una hipocresía mutua, razonable, asumida por todos? ¿Por qué, en conclusión y recordando a Russell, no soy cristiano?

* Platonismo y vida espiritual. George Santayana. Ed. Trotta, 2006. De Santayana, uno de mis filósofos-escritores favoritos, junto a Sartre, Bloch y algunos más, o con él, habrá que hablar en próximas entradas de este blog.

**En el pleno sentido heideggeriano de este "se" (man).