499. Lo que vale la pena

 ¿Qué es lo que vale más la pena pensar? (Por decirlo con cierto aire heideggeriano). Sigue siendo eso, creo: esa línea de sutura, como vengo diciendo (zoé, bios), ese gozne, como decían Wittgenstein y Trías, aunque cada uno en un sentido algo diferente (y habría que analizar bien esta diferencia); ese intrincado espacio de contacto entre nuestra oculta e infinitamente compleja vida biológica (el ser vivo, el animal, el hominoide que  en el fondo somos, y también en la superficie) y nuestro diáfano mundo lingüístico, noético, cultural y tecnológico. Seguimos siendo en eso profundamente darwinistas, y fieles tanto al segundo como al primer Origen. 

Y todo ello, ¿para qué? ¿Entenderíamos así, p. ej., mejor a Rilke*? Precisamente, como decía Freud, llegaríamos con el pensamiento racional y la ciencia allí donde han estado siempre antes, con sus intuiciones, los poetas. Los grandes poetas se acercan a esa zona, a las "galerías del alma", con la palabra como único instrumento, en el límite de lo inefable, al servicio de la intuición, en sentido bergsoniano. Y nos ayudan, con sus poemas, a que nosotros intentemos hacer lo mismo. ¿Qué quiere decir estar vivo, sentirse vivo?, me preguntaba yo en mi proyecto de tesis. Eso, justamente eso que podemos intentar pensar científica y filosóficamente, e intuir poéticamente.

 

 * Digo Rilke como podría hablar de muchos otros poetas de los grandes. Eustaquio Burjau, excelente traductor de Heidegger, da cuenta, con cierta ironía, de la dificultad que entraña entender la poesía de Rilke en la Introducción a su propia traducción del poeta austriaco: "(...) ¿cómo es posible que un poeta tan difícil y que presenta un universo conceptual tan coherente y cerrado haya podido ser objeto de una atención tan pertinaz por parte de poetas y lectores? ¿Entendieron realmente a Rilke quienes lo leyeron con tanta pasión y se dejaron fecundar por él? (...) ¿Es posible que un poeta pueda influir en otros sin que estos lo hayan entendido del todo, o no lo hayan entendido en absoluto?" (Rilke, R. M. Elegías de Duino. Sonetos a Orfeo. Traducción de Eustaquio Burjau. Madrid: Cátedra, 2025, p. [50])

 

 

498. Las vacaciones, el descanso y el espacio abierto

 Unos días recientes de descanso pueden ser un buen motivo para pensar en qué consiste realmente esto de "desconectarse" en vacaciones; o por qué vuelve uno de estos retiros o viajes, más o menos prolongados, con un ánimo en cierto modo renovado. No quisiera perderme en consideraciones sobre lo "turístico" y lo ajeno que se ha ido volviendo todo eso para mí en los últimos años. En realidad, creo haber hecho poco turismo, más allá de haber visitado unos cuantos sitios interesantes más bien al acaso y preferiblemente a pie. Cada uno puede tener sus motivos o sus ganas particulares, más o menos conscientes, para irse de vacaciones, y tampoco voy a entrar en ese aspecto sociológico, pero una reflexión de este tipo, más bien banal, también podría ofrecernos alguna clave sobre lo que queremos dejar aquí cuando nos vamos, cuando nos ausentamos temporalmente (siempre con ganas y con cierta prisa). El contexto personal o familiar de las vacaciones, por último, es importante, naturalmente, pero no creo que afecte a lo que ocurre en el plano intencional y emocional que persigo ahora en esta breve reflexión (algo retrospectiva, como se verá a continuación).

 Unos pocos días tranquilos en el valle del Miño/Minho, en su tramo transfonterizo, me han hecho pensar que algo que me produce calma y sensación de descanso es el espacio abierto y claro, luminoso, como el que, de forma ejemplar pude contemplar desde Melgaço, hacia el Oeste en la dirección del curso del río, que allí queda oculto en el fondo del valle. O también en la ribera portuguesa del río, recorriéndola tranquilamente en bici, y disfrutando, casi en soledad, de una paz que solo en sitios como este es posible encontrar. Un espacio abierto, inmenso, y aun así de dimensiones humanas, asimilables, unitario y con sentido, por más que técnicamente (por decirlo de alguna forma), incluya dos países vecinos. Tanto da eso, aunque me sirviera en ese momento también para actualizar una metáfora geográfica, de hace algunos años, sobre mi condición híbrida (ciencia/filosofía), con motivo entonces de otro valle gallego (§224). Lo abierto (Das Offene), que me lleva, en uno de esos tránsitos que tanto me entretienen (así es mi Glasperlenspiel personal) a otro QSY más antiguo (§157) donde recordaba un artículo de Carlos Gurméndez en El País. Allí el filósofo y amigo, desde su Pontedeume vacacional (otro río y otro valle en Galicia), recordaba la crítica (filosófica, Auseinandersetzung) de Heidegger a Rilke sobre lo que significa el espacio abierto para el animal y para el hombre (Octava Elegía, Elegías de Duino). Como la cuestión es de las que me interesan especialmente, habrá espacio aquí en un futuro cercano para decir si en eso estoy con el filósofo o con el poeta. Es posible que el recuerdo de mi pequeño viaje por el valle del Miño me ayude a decidirme. 

492. Fedro

 En su El surco del tiempo, recoge Lledó el texto platónico que toma como base para una profunda reflexión sobre el mito de Theuth y Thamus, es decir, sobre la escritura y la memoria. En la Introducción del libro, transcribe el filósofo los textos fundamentales del Fedro, donde Sócrates presenta la historia del dios y el rey egipcios; en la traducción, además, que el propio LLedó hizo para la edición de Gredos. En una sola frase de ese texto se expresa todo (y seguramente mucho más de) lo que yo podría decir de estos QSY:

 "(...) Más bien, los jardines de las letras, según parece, los sembrará y escribirá, como por entretenimiento; atesorando, al escribirlos, recordatorios para cuando llegue la edad del olvido, que le servirán a él y a cuantos hayan seguido sus mismas huellas." *

 No se trata aquí tanto de la semilla inmortal proclamada por Sócrates en ese mismo texto (o en todo caso, será la semilla sembrada por otros, por tantos otros), como de las piedrecitas (no las migas de pan), que se van dejando caer, no en el jardín, sino en el bosque (con todas sus reminiscencias heideggerianas, por qué no) de Hänsel y Grethel. 

 

* LLedó, E. El surco del tiempo. Barcelona: Ed. Crítica, 1992 (pp. 21 y 22). Fedro 276d. 

 

 

489. Querer decir

 Hace ya algunos años (en tiempos pre-pandemia, suelo decir) me propuse iniciar una tesis doctoral de Filosofía que quedó después sumergida en parte por una avalancha interminable de trabajo científico-profesional; aunque, quién sabe, quizás haya tiempo más adelante para desarrollarla. Hay ya mucho material organizado, trabajado, y algunos textos escritos. Sin embargo, como era de esperar, en estos años el tema, las preguntas iniciales, han ido desplazándose y creciendo conmigo, con mi propia experiencia filosófica. Discutí mucho al principio con mi directora, Teresa Oñate, a quién, siempre que puedo, le agradezco su cálida acogida y su paciencia infinita. Comentamos algunos índices iniciales, y también el título, al que yo quería darle un tono de manifiesto. "¿Qué significa vivir?" fue mi propuesta inicial (seguida de varias posibles versiones de un subtítulo que aludía a un diálogo, a este respecto, de Heidegger con Aristóteles y Nietzsche). Teresa sugirió entonces una variante: "Qué quiere decir vivir?" La acepté inmediatamente, claro. Sí, hay una torsión (quizá varias) entre "querer decir" y "significar", y hay también en "querer decir" una polisemia más o menos discernible.

En el QSY inmediatamente anterior (§488), hice referencia a un texto en el que Zizek se hace eco de los argumentos del papa León contra la IA* y los lleva algo más lejos. "Para un algoritmo, un error es un defecto que debe corregirse; para una persona, sin embargo, un error puede ser el catalizador de una transformación profunda". Esto dice la encíclica, y al leerlo he recordado este párrafo de aquella contribución mía al congreso de 2024 sobre Foucault: 

"En uno de sus últimos textos publicados en vida, La vida, la experiencia y la ciencia, Foucault considera Lo normal y lo patológico el texto más importante de Canguilhem, y destaca el papel del error en la concepción del ser vivo y de la vida humana por parte de Canguilhem. «En el límite, la vida –de ahí su carácter radical– es lo que es capaz de error»[1]. Pero entiéndase (siguiendo ahora el texto de Canguilhem) que aquí el error no equivale a lo patológico, y está más bien asociado a las características individuales de cada ser vivo, de la variabilidad biológica; y que lo normal tampoco equivale a la salud. Salud y enfermedad se inscriben en otro plano. Sigamos ahora con Canguilhem: «(…) la vida en el estado patológico no es la ausencia de normas, sino la presencia de otras normas.»[2] «El hombre no es verdaderamente sano más que cuando es capaz de muchas normas, cuando es más que normal.» «(…) la salud es el lujo de poder caer enfermo y levantarse.»[3]" **

 La expresividad, la necesidad de expresarse de todos los modos posible, no solo a través del lenguaje natural, constituye para Helmuth Plessner una de las leyes antropológicas fundamentales***. Y es inherente a esa ley el que exista siempre una fractura entre lo que se intenta expresar y la expresión resultante. Como si siempre estuviéramos cometiendo algún error al expresarnos. Lo que hace interesante un gesto, un texto o un acto humano, a diferencia de los de un agente de IA, es lo que quiere decir, aunque muchas veces no logre hacerlo con precisión, y es quizás esa imprecisión, como sugiere Zizek, lo más auténticamente humano que llegamos a decir.

 

* Zizek, S. ¿Quién es el anticristo hoy? Revista "Perfil" (09/06/2026): https://www.perfil.com/noticias/opinion/quien-es-el-anticristo-hoy.phtml

**  Rábano, A. Memoria y contra-memoria en Michel Foucault: entre la biología y la biopolítica. En: Tras el efecto Michel Foucault: hermeneútica actual de la locura y la salud mental. Coords., T. Oñate y Zubía, A. Toro Murillo, F. Gilabert, O. Gómez Millón. Madrid: Dykinson, 2025.

*** Plessner, H. Los grados de lo orgánico y el hombre. Introducción a la antropología filosófica. Granada: Editorial Universidad de Granada, 2022.

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[1] Michel Foucault, y Luis Alonso Paláu. “La vida: la experiencia y la ciencia”. Sociología: Revista De La Facultad De Sociología De Unaula, (18) (1995): 7–16.

[2] Georges Canguilhem, El conocimiento de la vida (Barcelona: Anagrama, 1976), 197.

[3] Canguilhem, El conocimiento de la vida, 198.

 

 

478. Kallifatides y el sentido de la vida (y de la muerte)

 "Alguien dijo que si uno no puede morir por algo, a la postre muere por nada.

¿Había algo por lo que yo pudiera morir?

Era una pregunta antigua. La mayor parte del adoctrinamiento ideológico cuando crecemos era precisamente aprender por qué merece la pena dar la vida.

(...)

La cuestión seguía en pie: ¿había algo por lo que yo pudiera morir?

(...)

La respuesta es que no. En cambio sí hay alguien por quien moriría. Mis hijos." * 

Desde hace ya bastantes años intento (con la ayuda de Heidegger y otros/as) llevar a sus últimas consecuencias existenciales el zoon logon echon aristotélico. Eso somos, seres vivos, animales, animots (Derrida), seres vivos que hablan y piensan y escriben; y que se quieren (y es mucho lo que hablan, piensan y escriben sobre eso).

Kallifatides, con su característica sencillez formal, nos da una clave de nuestra singular animalidad. ¿Por quién si no?

 

 * Kallifatides, Theodor. Una mujer a quien amar. Traducción de Carmen Montes Cano y Eva Gamundi Alcaide. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2025 (pp. 141 - 145)

 

 

450. Hamlet y la incertidumbre

 Releyendo mis Huellas, sin un objetivo claro, solo por el gusto de recordar (o mejor, de no olvidar, o desolvidar, como sugería Heidegger), encuentro citados (1987, momentos de tensiones y discusión interna en FIBE) unos versos de Hamlet, Acto III:

“Our wills and fates do so contrary run  

That our own devices still are overthrown,

Our thoughts are ours, their ends none of our own.”

No puedo pensar en Hamlet (este personaje/persona único y universal) sin recordar, aunque sea vagamente, lo que escribió Harold Bloom sobre él en su Skakespeare. La invención de lo humano*. De hecho, en cuanto vuelvo a abrir el libro del crítico norteamericano me doy cuenta de que esos versos proceden directamente de su lectura (y no, seguramente, de una lectura directa, entonces, de Hamlet**). Bloom comenta expresamente esos versos en el capítulo que le dedica a Hamlet. Pertenecen al final de un monólogo del Actor Rey en la obra La Ratonera (teatro dentro del teatro, frecuente en Shakespeare) que se representa en la Escena II del Acto III, y cuyo autor es el propio Hamlet. "Nuestros pensamientos son nuestros, sus... ya no" (esta sería mi primera y problemática traducción; "sus..." ¿como traduciríamos aquí ends? Veamos qué nos dice a este respecto el propio Bloom, y cómo nos lo dice a través de su traductor al castellano, un gran poeta, Tomás Segovía, que tiene publicada, además, una excelente traducción de Hamlet en verso***. Primero, sin embargo, si seguimos el orden natural del texto de Bloom, veremos que esos tres versos forman parte del epígrafe del libro, y allí la traducción es:

"son nuestras las ideas nuestras, pero ajenos sus fines"

El traductor, Segovia, nos advierte al principio del libro de que, en las numerosas citas de Shakespeare que contiene el texto, "ha seleccionado en lo posible las interpretaciones de estudiosos o traductores anteriores, y en algunos pocos casos se ha aventurado a tomar decisiones personales. (...) en algunos raros pasajes... el autor pensó poder permitirse una versión más literaria o poética" (p. 16). Es interesante ese diálogo entre el autor y el traductor (otro autor, en realidad), especialmente cuando hay tanta sustancia poética en juego (Shakespeare, Bloom, Segovia... y el propio Hamlet).

Ya en el capítulo dedicado a Hamlet, encontramos otra traducción de esos tres versos, que Bloom interpreta como la "firma en clave" (de su auténtico autor, Hamlet), aunque aquí me centro en el tercero de ellos:

"Nuestros pensamientos son nuestros, sus finales nada tienen de nuestros."

Explica Bloom a continuación, interpretando ese verso en clave existencialista, que "lo que pensamos hacer no tiene relación con los fines de nuestros pensamientos, donde 'finales' significa al mismo tiempo conclusiones y cosechas." (p. 503) No dice "consecuencias", aunque eso es lo que a mí me parece leer, en realidad. ¿Se trata aquí de las intenciones, inconscientes, quizás, de nuestros pensamientos, o de sus consecuencias prácticas, fácticas? ¿Se trata, en ambos casos, de la diferencia/distancia entre "lo esperado y lo vivido", como lo recogió en su verso famoso Luis Cernuda? Tenemos aún una versión más, esta con la firma clara de Segovia, en su edición bilingüe de la obra:

 "pues si son nuestros nuestros pensamientos,

sus fines no lo son"

 La exigencia formal de la traducción en verso (la rima, el ritmo) imponen aquí una propuesta enfática y audaz ("nuestros nuestros"), y subraya, quizás, la interpretación de "ends" como "consecuencias", aquello en lo que nuestros pensamientos acaban, lo que acaban generando, y también aquello que, considerados en un tiempo posterior, estaba en ellos en potencia. 

Casi cuatro décadas después, esos versos (escritos originalmente hace más de cuatro siglos) siguen teniendo para mí, aunque ahora en un contexto más personal y biográfico, una especial significación. También trágica, como en la obra de Shakespeare****.

  

* Bloom H. Shakespeare. La invención de lo humano. Traaducción de Tomás Segovia. Anagrama: Barcelona, 2002. 

** No puedo recordar ahora dónde leí Hamlet alguna vez en castellano, pero sí sé que cuando tengo que buscar alguna cita del Bardo en inglés voy a las obras completas que me regaló mi abuela (la Beba), en 1986, no mucho antes de morir (había nacido en 1900). Es una edición inglesa de principios del s. XX (Oxford University Press, 1916) que tenía en su biblioteca y con la que yo trajinaba mucho cuando iba a comer a su casa (un día a la semana durante unos cuantos años de instituto y universidad). Me la encuadernaron unos años después y está intacta, impecable, a pesar de lo mucho que ha viajado conmigo.

*** Shakespeare W. Hamlet. Edición bilingüe, versión de Tomás Segovia. Penguin: Barcelona, 2015.

**** Como bien decía Foucault, los discursos generan otros discursos, los textos producen, una y otra vez, otros textos (y unas lecturas dan lugar siempre a otras). Ese es mi juego de los abalorios. (Re)descubro en Bloom una novela de Anthony Burgess sobre Shakespeare (Nothing like the sun), y también la historia de la muerte de su hijo Hamnet (y la interpretación de Joyce sobre una posible relación de "paternidad" de Shakespeare con Hamlet). Ambas novelas, la de Burgess y la de O'Farrell (que hasta ahora había intentado esquivar), están ya en camino, y es posible que acaben apareciendo de alguna forma en estos QSY.

 

 

437. Citar de memoria

 "Y cito de memoria...", sí, hacíamos bromas con eso, entre otras cosas, porque no era fácil citar con precisión. Sí, era cuestión de memoria y de tener los textos más o menos a mano. Internet acabó con eso, con la necesidad de ir a buscar los documentos físicos, y también (empezó a acabar) con la necesidad de recordar, de saber de memoria. Y también introdujo su propia imprecisión (que es más bien la del que busca en la web, cada vez más falto de memoria). La IA es solo un paso más en este camino del olvido individual a favor de una no-memoria colectiva (porque la memoria colectiva es de suyo compartida).

 Se conmemora en estos días el centenario del nacimiento de Manuel Sacristán (1925 - 1985), filósofo español al que respeto mucho, aún desde un desconocimiento relativo (tengo por ahí para leer, cuando pueda ser, su tesis, muy crítica, sobre Heidegger). He leído ahora algunos textos interesantes sobre el filósofo, pero me gustaría traer a este QSY un artículo reciente que recoge la polémica de Sacristán y Gustavo Bueno a finales de los 60 e inicios de los 70 del siglo pasado, Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores (así se titulaba el texto de Sacristán que la inició)*. La discusión sigue siendo hoy pertinente, creo, y el autor del artículo, David Sánchez Piñeiro, destaca que había más acuerdo entre los autores, en realidad, de lo que el tono de la polémica podría sugerir. No es eso, sin embargo, lo que más me interesa de su artículo en este momento, y en el fondo creo que se trata de una discusión demasiado académica (para mí). En este caso, me interesa más lo anecdótico (que en ocasiones resulta esconder algo más sustantivo detrás). Dice Bueno en su respuesta, justificando su demora y explicando algunas dificultades que encontró al redactarla (tomo la cita del artículo de Sánchez Piñeiro) que “ni siquiera he tenido tiempo de consultar los [libros] que tengo en las estanterías más altas, para llegar a las cuales necesito de una escalera que no he tenido a mano”. Citaba de memoria, pues, y además hacía gala de ello, irónicamente (y con cierta mala leche, diríamos, como si su interlocutor no mereciera la molestia de hacerse con una escalera). 

 Una anécdota que hoy resultaría imposible, y no enteramente para bien ni para mal. Esa ambigüedad, quizás, es la que me ha hecho sonreír, con alguna nostalgia de aquellas discusiones en las que tantas veces "citábamos de memoria".

 

 * https://www.nortes.me/2025/09/30/sacristan-versus-bueno-cronica-de-una-polemica-filosofica/

 

 

434. Memoria y familiaridad

 Ando ocupado últimamente, muy a ratos, con los determinantes o condicionantes (habría que pensar un poco más qué poner aquí) de la memoria propiamente humana, la que resulta del proceso de hominización, de la evolución humana. Ese será el objeto del próximo artículo. Es un campo diverso, heterogéneo, al que veo que conviene aproximarse con cautela y pocas ideas previas. Sin embargo, algunas va habiendo, o se van formando, al inicio del camino. Dos de ellas han resultado del trabajo (breve, rápido e intenso) de preparación de un artículo para la revista Trépanos (sobre la memoria en el pensamiento de Cordón): 1) el enorme desarrollo de la memoria de trabajo (working memory) como resultado de la evolución del lenguaje natural humano (la palabra, dice Cordón); y 2) la función clave, ligada también al lenguaje, de la memoria colectiva. Además, hay un papel, que todavía no sé ubicar bien en este pequeño esquema inicial, de la memoria autobiográfica. Por último (de momento), se me impone, (por decirlo con esta expresión tan de Cordón), especialmente en estos últimos días, la importancia funcional de esa forma de reconocimiento del entorno (de nuestro pequeño mundo inmediato) que rápidamente crea una sensación de familiaridad al menos suficiente como para mantener alejado das Ungeheure, lo inhóspito-monstruoso de Heidegger.