364. Escribir bien

 Eso se pro-pone todo el mundo cuando se pone a hacerlo, supongo. No sé si un fin, un medio o las dos cosas a la vez. Ha surgido la cuestión con unos amigos, hablando de Chirbes, durante unos días espléndidos en Levante, muy cerca de su tierra chica (natal y lo contrario). También por lo que encuentro en la web que dijo Saramago sobre Gonçalo M. Tavares*: "No se puede escribir tan bien a los 35 años, dan ganas de pegarle un puñetazo en la cara."

Me propongo, pues, dedicarle un tiempo de lectura (y degustación) a los dos, a Chirbes y a Tavares. Aprovecharé, ahora que estoy leyendo intensamente a Helmuth Plessner (los artículos sobre la memoria siguen su curso), para pensar en esto en términos de expresión, de expresividad, una característica esencial del ser humano para el filósofo-antropólogo alemán. Y de algo que me parece intuir: se escribe bien cuando se consigue decir aquello que realmente se quería decir (y que solo se puede alcanzar escribiéndolo, to ti en einai).

Escribir bien, tan bien, es un don, y en nuestra vida de lectores no hay mejor regalo que descubrir, de vez en cuando (leyendo bien), a uno o una de quienes han recibido, con su propia vida**, ese don.

* Descubro a Tavares, poeta y autor de novela y teatro, en mi exploración permanente de poetas portugueses, ahora en el precioso librito Os cem melhores poemas portugueses dos últimos cem anos (Lisboa: Companhia das Letras, 2023). Me lo regaló en Oporto el residente que me descubrió el Sísifo de Torga, al día siguiente de que Oporto me recibiera precisamente con ese poema (§358).

** Se me escapa aquí un asunto con el que llevo un tiempo ocupado, de la mano de Derrida, Heidegger y otros: la vida como un don. Un asunto difícil.

331. Catártico Kallifatides

 Es extraña y catártica Amor y morriña, la novela de Kallifatides, esto último en diversos sentidos, explícitos (Aristóteles) e implícitos (la vida humana, tema esencialmente aristotélico). Y, claro, también habla de la memoria:

"El recuerdo que no se consolida con palabras se olvida rápida y fácilmente. Si no habláramos ni escribiéramos, lo olvidaríamos todo."*

Si no es que los recuerdos se han formado ya antes como si fueran palabras (Freud, Derrida).

* Kallifatides T. Amor y morriña. Traducción de Carmen Montes Cano. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2022.

324. Murakami y la memoria (1)

 He comenzado a leer Tokio blues (Norwegian Wood) en busca de algo que tiene que ver con la memoria personal y con mis indagaciones científico-filosóficas (a veces ni lo uno ni lo otro) de amateur sobre la memoria. Un amigo patólogo me regaló la novela, y en su dedicatoria me decía que le había impresionado mucho, aunque no sabía por qué. A mí me pasó algo parecido, y no sé explicarme bien esa conmoción. Hay algo ambivalente en los personajes (que parecen estar muy lejos y a la vez muy cerca de nosotros) y en sus historias, derivadas de algo así como un destino existencial o narrativo algo truculento (como en Iris Murdoch, a veces), más bien que de su propia acción voluntaria. Todo ocurre bajo una luz tenue, crepuscular, sin brillos ni sombras. Sin embargo ‒ahí está la mano genial del artista‒ todo lo que ocurre y lo que piensan los personajes me importa muchísimo, me ata magnéticamente a la historia, al  libro; porque, diríamos resumiendo al máximo, está muy bien escrito.

Ya en las primeras páginas me recuerda Murakami (a través del personaje principal y narrador en primera persona) que es uno de los míos. "Por eso ahora estoy escribiendo. Soy de ese tipo de personas que no acaba de comprender las cosas hasta que las pone por escrito."* Ese tipo de personas. Ahora que ando leyendo a Derrida sobre Freud**, podría intentar una variación sobre esa idea: ...que no acaba de pensar las cosas hasta que las pone por escrito; que no acaba de comprender lo que piensa (o lo que pasa) hasta que se da cuenta de que es algo que se está escribiendo.

* Murakami H. Tokio blues (Norwegian Wood). Traducción de Lourdes Porta. Barcelona: Tusquets, 2015. (p. 11)

** Derrida J and Mehlman J. Freud and the scene of writing. Yale French Studies No. 48 (1972), pp. 74-117.

281. Sexo, género y biopolítica

"¿Qué diferencia hay entre género y sexo?", le pregunta Pablo Iglesias a Carmen Calvo (dos exvicepresidentes) hace unos días en un encendido debate radiofónico sobre la "ley trans". Ella le responde hablando de cuestiones biológicas y médicas.

"Lo biológico", siempre ahí a mano para la argumentación, como un comodín; y debemos recordar con Foucault que en muchas ocasiones qué sea o no "biológico" se inscribe en un marco político, biopolítico, determinado. Quién decide lo que es biológico y con qué fin.

Lo biológico, en relación con el sexo, ¿es la genética, la fisiología hormonal, la anatomía genital, la anatomía cerebral, la conectividad cerebral? ¿Acaso las emociones, los sentimientos, los afectos, no son también biológicos? Y la percepción de uno mismo, y lo que uno quiera (o pueda) hacer con su vida, ¿no es todo eso también biológico, al menos biológico?

Si un pianista puede cambiar su cerebro, la anatomía de su cerebro, de un modo hoy técnicamente, estructuralmente, reconocible, tocando el piano, o un taxista conduciendo un coche ¿qué cosa no es "biológica" en la vida de un pianista o de un taxista?

Habrá que trasladar el debate, pues, de la biología a la política, a la biopolítica en todo caso, y plantearlo en términos de diversidad, autonomía y derechos humanos (también biológicos, profundamente biológicos).

Y, como decía ya Derrida hace unos cuantos años (en 1990), habrá que aprender a escuchar y atender a esa diversidad.

"Nos encontramos en medio de toda una serie combinatoria de pulsiones, de posiciones sexuales, y lo que hay que hacer es prestar mucha atención a éstas. No se puede determinar demasiado deprisa los límites de lo que se denomina heterosexualidad, hombre-mujer, etc. Lo que la deconstrucción ‒si algo semejante existe‒ nos enseña son las astucias y las argucias de todas estas categorías."*

* Entrevista a Jacques Derrida realizada por Cristina Peretti y publicada en Debate feminista 2 (México), septiembre de 1990.

269. In memoriam

 ¿Puede uno ir a un velatorio que es una verdadera tragedia humana -hijas, (ex)marido, amigos, todos destrozados, horrorizados- y acabar hablando apasionadamente de Heidegger, Derrida y Nancy, entre otros, como si se hubiera colado uno sin darse cuenta en un seminario de filosofía, a salvo de las contingencias de la finitud y la muerte? Sí, seguramente, pero solo si se trata del velatorio de Mu-Épsilon, amiga del alma y de toda la vida, que murió tan enigmáticamente como había vivido estos últimos años, refugiada ‒en el lugar de su infancia‒ en una soledad ásperamente buscada y defendida. Por un vecino y librero con quien compartió una de sus principales pasiones durante estos años ‒leer y comentar lo leído con una extraña lucidez, tan característica de ella‒ pudimos saber que su vida, lejos de todos nosotros, había sido agradable (me detengo aquí un momento para precisar la impresión que nos dejó la charla, ciertamente agradable, con el librero, su último amigo), o al menos inscrita en una cotidianeidad no muy diferente de la que compartimos con ella durante tantos años.

Allí estabamos todos, en ese seminario, un puñado de amigos fieles, que nos (re)conocíamos bastante bien por lo bien que ella nos conoció, a pesar de nosotros mismos, a pesar de ella misma y de sus apasionados y generosos excesos. La quisímos muchísimo, y discutimos también mucho con ella, quizás porque no alcanzábamos su altísima intensidad de vida ‒a veces tan dolorosa para ella misma. "Llegó con tres heridas / la del amor / la de la muerte / la de la vida (...)", así vivió ella, con sus heridas y también con las de los demás, las nuestras. 

No había conseguido irse de nuestras vidas, no, y a partir de ahora la recordaremos aun más. 

267. Vivir de las rentas

 Vengo preparando desde hace algún tiempo el segundo artículo de la serie sobre "ciencia y filosofía de la memoria". Poco a poco, lentamente, de acuerdo con mi metodología vegetal, que también podría llamar en cierto modo machadiana, ya que brota "derecha o torcida / con esa humildad que cede / solo a la ley de la vida / que es vivir como se puede"* (el apóstrofe del poeta va dirigido a una encina). Como se puede, así es como van haciéndose estos artículos. 

Entre la Antigüedad Clásica y el siglo XXI, principio y fin del itinerario trazado en el primer artículo de la serie (§261), decidí dar un pequeño salto atrás de un siglo para situarme, con todas mis preguntas, en las primeras décadas del siglo XX. ¿Cómo eran entonces la ciencia y la filosofía del ser vivo? ¿De qué discutían los filósofos con los científicos? ¿Qué era entonces hacer ciencia y qué era hacer filosofía? Es durante aquellas décadas, intuyo, cuando se desarrollan modos de pensar y de hacer que permiten entender aspectos importantes del pensamiento actual. Veremos.

Descubro, entre otras cosas (o redescubro con una mirada nueva, porque ese periodo me viene interesando desde hace bastante tiempo), la importancia, también en esas controversias científico-filosóficas que persigo, de los "ismos" teóricos, no menor que la que tuvieron otros "ismos" en el arte o en otros ámbitos culturales. Mecanicismo, vitalismo, reduccionismo, holismo, emergentismo o las distintas formas de darwinismo o evolucionismo, p. ej., son términos, que, junto a otros, definen el marco teórico de los debates de aquellos años. En esas controversias participaron filósofos, científicos, y en ocasiones también científicos que pasaron en algún momento a hacer filosofía, o que, en todo caso, dejaron de discutir desde su experiencia científica inmediata. Ejemplos de esto último podrían ser Hans Driesch (1867 - 1941), C. von Monakow (1853 - 1930), J. S. Haldane (1860 - 1936), e incluso, posiblemente, el propio Freud (1856 - 1939). 

Reconozco que me interesan especialmente estas figuras, por decir así, híbridas, que no escasean en la historia de las Neurociencias, ni en aquellos años fundacionales, ni ahora. De ellos, haciendo referencia específicamente a Driesch, zoólogo y embriólogo, nos dice G. Canguilhem (maestro indiscutible en estas cuestiones):

"El biólogo vitalista que se convierte en filósofo de la biología piensa que trae consigo cierto capital a la filosofía, pero en realidad lo que trae son solo rentas, que se reducen continuamente en el mercado de los valores científicos ‒por la sencilla razón de que la investigación empírica, en la que ya no participa, continúa avanzando."**

"No se puede estar en misa y repicando", parece decirnos Canguilhem, una de mis primeras lecturas contra el reduccionismo en biología. O, quizás, más bien, ¿hasta cuándo se puede vivir de las rentas de una vida (o buena parte de ella) de trabajo científico? Veremos cómo se desempeñaron aquellos precursores, sin olvidar, como parece advertirnos el maestro de Foucault y Derrida, que también hoy deberíamos aplicarnos el cuento.

* Las encinas, Campos de Castilla.

** No tengo ahora a mano el texto original de Canguilhem (de El conocimiento de la vida), pero traduzco del inglés a partir de la cita que aparece en: Garret B. Vitalism versus emergent materialism. In: Vitalism and the scientific image in post-Enlightment life-science, 1800 - 2010. Ed.: S. Normandin and C. T. Wolfe. Dordrecht: Springer, 2013. (p. 136)

224. Val de Nebra

 Como todos lo veranos desde hace bastantes años, exploro en bici el Val de Nebra. A estas alturas -de otro tipo de alturas va también la cosa, como se verá- creo que lo conozco bien, aunque cada año encuentro algo cambiado: una pista forestal asfaltada, o cerrada por la vegetación, o alguna otra pista o vereda olvidada (quizás) que (re)descubro con placer. ¿Es posible que haya en el valle siempre más cosas que las que ya tengo incorporadas a mi mapa -no diré "mental", sino, en todo caso, "existencial"? "Hay más cosas en el cielo y la tierra, Horacio, de las que han sido soñadas en tu filosofía", nos recuerda Hamlet; y sí, afortunadamente siempre hay más cosas. De filosofía va también esto, como también se verá.

Suelo acceder al valle desde la parte ancha y abierta que da al mar, a la ría, a través de alguno de los caminos, casi sin curvas y más o menos paralelos, que, ascendiendo ligeramente, se dirigen hacia la parte más alta y profunda. Ese primer tramo de aproximación, recorrido con pedaleo regular, tranquilo, disfrutando, me permite entrar en calor, y el sol, la vegetación de los márgenes y los pájaros que salen volando a mi paso me devuelven al estado de ánimo adecuado, siempre renovado. Al fondo, el valle está cerrado por dos montes, el Iroite, a la izquierda, enorme, masivo, inalcanzable (en bici, para mí, hoy), y el Enxa, a la derecha, que presenta un perfil más acogedor y tentador (para la ascensión), pero de momento también inaccesible. De uno a otro monte, una pequeña cadena montañosa separa este gran espacio abierto del resto de la Sierra de Barbanza. Largos caminos, paralelos entre sí y perpendiculares a los anteriores, completan la malla que permite recorrer el valle en todas direcciones, con suaves cuestas que llevan a algunas aldeas bien definidas: Agrelo, Tores, Orseño, Puilla, Noal, Cabanela, Castelo... Otras aldeas se encuentran en los márgenes de la parte llana del valle, o en sus laderas, menos accesibles: Nebra, Laranga, Calo, Queiro...

Hay días en que me gusta recorrer lo conocido, yendo de aquí para allá por la parte llana del valle, y encontrar, si acaso, sin haberlos buscado conscientemente, detalles, rincones o novedades antes desconocidos (o no reconocidos). O disfrutar sencillamente del placer (diríase que ontológico) del reconocimiento, de la familiaridad con los lugares y las cosas, de la calidez de su presencia. Otras veces, no sé por qué, prefiero explorar los márgenes, buscar pequeñas veredas para ascender sin excesivo sufrimiento, aunque no sin algún esfuerzo. Pequeños trucos, estrategias, para ascender en zig-zag siguiendo tramos de cuesta cortos seguidos de otros horizontales más largos. Poco a poco, sin prisa, a la justa medida de mis fuerzas, el ángulo de visión sobre el imponente paisaje de la ría va alzándose conmigo. Es solo la suma de esos pequeños esfuerzos acumulados lo que me permite llegar allí. Y vale la pena entonces pararse un momento a mirar. Nada nuevo ahí abajo en la ría, claro, sino el ángulo, el punto de vista conseguido.

A veces me imagino, me digo, con la cadencia suave del pensamiento que acompaña al pedaleo, que algo parecido vengo haciendo en mis devaneos filosófico-científicos desde hace más o menos el mismo tiempo. Podría llamar filosofía al Iroite y al Enxa ciencia, las mías: mi filosofía y mi ciencia. Y a la trama de caminos que los reúne en el valle podría también llamarla método (méthodos, camino en griego, e iter, itineris en latín; sin olvidar que el tao también es camino). Y cada una de las aldeas  podría adoptar el nombre de alguna figura eminente: Darwin, Heidegger, Gadamer, Merleau-Ponty, Derrida, Deleuze, Vattimo, Ricoeur... unas más accesibles y otras algo menos. Y así voy de aquí para allá, de unas a otras o explorando caminos que no sé todavía adónde van, en un itinerario interminable, tejiendo una red de experiencia que comienza en el llano y va poco a poco ascendiendo. (Bx)

221. Tras las huellas de Ricoeur

La memoria es cosa de huellas y de lo que las huellas evocan. Paul Ricoeur* ha señalado los diferentes sentidos en que la noción de huella se asocia a la de memoria en los textos platónicos: 1) la huella escrita de la que trata el mito de Theuth y Thamus, en el Fedro (274b - 275e), sobre la invención de la escritura (y sobre la que sabiamente escribió Derrida**, y no menos sabiamente Emilio LLedó***, con quien descubrí a Platón); 2) la huella que un acontecimiento deja escrita en el alma [“En mi opinión, nuestra alma se parece entonces a un libro”, Filebo (38c)]; y 3) la huella corporal, cerebral, hoy diríamos neural, (Teeteto, 190e - 196c), donde las percepciones y los pensamientos quedan impresos como el sello de un anillo en una tablilla de cera. Donde las neuronas (diríamos hoy con Derrida) escriben la memoria con su propia gramática, con su propia estructura molecular y celular (morphé).

 

* Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires, 2004.

** Jacques Derrida. La Dissémination (Tel Quel). Ed. du Seuil: Paris, 1972. (Incluye La Pharmacie de Platon).

*** Emilio LLedó. El surco del tiempo. Meditaciones sobre el mito platónico de la escritura y la memoria. Ed. Crítica: Barcelona, 1992.

195. La vida y los libros

 Andaban algunos QSY errantes, inmaduros todavía, revoloteando por este espacio "gramatológico" (algunos de ellos también -todavía- bajo la fascinación de Derrida), y ha venido uno antiguo (§40) (mientras hacía su "copia de seguridad") a precipitarlos súbitamente (en el sentido químico del término, especialmente, como cuando sale mal una tinción de las que hacemos en el laboratorio, por lo general porque el material no estaba perfectamente limpio). Y así han quedado, in statu nascendi, como le gustaba decir con frecuencia a Cordón. 

Uno de ellos tenía que ver con mi lectura en curso de El infinito en un junco, de Irene Vallejo, texto fluido y lúcido en defensa de los libros y la lectura, del que me he propuesto hacer (al menos) algún QSY poniéndolo en relación (todavía no sé con qué grado de justicia hermenéutica) con Las palabras, de Sartre. Lo personal de la lectura, la autobiografía de un lector, cómo compartirlo, poniendo así en juego todo su potencial entusiasmante, that is the question. 

Estoy en la segunda planta del inmenso edificio que comparten la Facultad de Medicina de la Universidad Complutense y el Instituto Anatómico Forense de Madrid. Mientras espero a que me abran una puerta trasera, interior, de acceso al Instituto, contemplo, a través de un ventanal, lo que ocurre en el patio interior de la Facultad. Ahí abajo hay una puerta abierta, creo que de la biblioteca (yo no estudié aquí), y algunos estudiantes han salido al jardín, al parecer, para descansar un rato. Hace muchos años que vengo con más o menos regularidad al Instituto a estudiar cerebros de autopsia, y creo que siempre he visto, mientras esperaba a que me abrieran, esa pintada justo al lado de la puerta de la biblioteca: "No estudies los libros, estudia la vida". Interesante disyunción para una facultad de Medicina, que podríamos "moderar" con un "solo" ("No solo estudies los libros..."), aunque no parece que sea eso lo que quiere decir. 

Llevo ya unos años persiguiendo, para una tesis que quién sabe cuándo podré terminar (sin que sea eso lo principal, naturalmente, Ítaca, Cavafis), diferentes cuestiones relativas a la ontología de la vida en el  pensamiento de Heidegger (especialmente en su diálogo recurrente con Aristóteles). A veces camino en penumbra, como todos, pero hay momentos de claridad que me indican, creo, que quizá no me haya equivocado. Estudio ahora los intensos años de desarrollo que precedieron a la publicación de Ser y tiempo en 1927. En una famosa conferencia de 1924, El concepto de tiempo, Heidegger sigue precisando su noción de Dasein ("ser ahí", existencia, vida humana), y explica: no podemos demostrarlo, ni mostrarlo, solo podemos serlo. 

Así han quedado estos pequeños brotes de QSY, detenidos y en cierto modo enlazados entre sí. No se descarta que en el futuro adquieran una forma más madura cuando el material de trabajo esté más limpio.

187. Una frase de Sartre

 Antes tenía menos filósofos-amigos, ahora es todo más complejo. He leído bastante más y una frase rotunda (las coleccionaba sin darme cuenta) ya no sirve para concluir (rematar) una reflexión. Si acaso aún para iniciarla. Entre aquellos pocos, Sartre era mi favorito. Algún profesor de filosofía me sugirió desconfiar de los que "lo darían todo" por una frase perfecta, pero si hay valores en esto (no sabría decirlo) pocas cosas valoro más que un texto bien escrito (y, en consecuencia, leído). No, ninguna verdad puede encerrarse en una frase, seguramente, pero hay frases que apuntan, como la flecha en el arco, no en la diana, hacia alguna verdad, intuida, señalada. Aunque sea una verdad histórica (temporal), como parecen serlo todas.

M. (la llamaré Mu a partir de ahora, en consideración a una vida docente dedicada a las Matemáticas) revisa, ordena y clasifica paciente, meticulosamente, textos de y sobre su padre. Amor filial y textual que lleva de vez en cuando a algún descubrimiento. De eso se trata, de conservar y descubrir. Entre los muchos papeles (textos sobre papel, frágiles, amarillentos, supervivientes), hace unos días, un artículo de Méndez Ferrín (1989) sobre la masacre en la que fue asesinado Ignacio Ellacuría*. "Ignacio Ellacuría non era comunista, non. Era algo moito peor e mais perigoso para o poder: igual que Salvador Allende e que Olof Palme era un non anticomunista, e o capitalismo parece como se xurase borrar tais persoas da face da terra." Como si el texto (la huella signada, nos diría Derrida) viniera ahora desde esa caja de cartón a recordarnos aquellos años en que pensábamos en un marco de comunismo-anticomunismo, y Sartre no era todavía una anomalía equivocada (malhumorada y agresiva) del pensamiento francés de postguerra, el artículo concluye (él sí) con una conocida (entonces) frase del filósofo (mejor -no solo dicho-, escritor) francés: "Un anticomunista é un can; ningén me fará trocar de opinión."

Esa frase, sí, esa frase era una de ellas. Internet, como siempre, me acerca rápidamente al contexto original en que fue escrita, y de paso me descubre su presencia testimonial, como un trazo, en una canción reciente de un combativo grupo musical**. La frase dichosa (feliz) pertenece a una de las partes de "Los comunistas y la paz", que Sartre publicó en Temps Modernes a partir 1952, en un momento crítico de la Guerra Fría, y que dio lugar a su polémica pública con Claude Lefort, miembro del colectivo "Socialismo o Barbarie"***. La polémica con Lefort, como las que inmediatamente después le enfrentarían a Camus**** y Merleau-Ponty, deberían ser para nosotros, que no hemos tenido nunca nada parecido en nuestra triste historia "nacional", de lectura obligatoria para abordar las trifulcas de la izquierda en nuestro país. 

Acudo finalmente a mi biografía de Sartre de referencia***** en busca de un mayor detalle. Cohen-Solal nos recuerda el contexto histórico particularmente crítico, la manifestación del 28 de mayo de 1952 en París contra la visita del general norteamericano Ridgway y el uso de armas químicas y bacteriológicas en la Guerra de Corea. La manifestación fue prohíbida por el gobierno, apoyada por el PCF, y unas declaraciones del prefecto de policía de París parecen pedir una réplica: "Un comunista es un soldado ruso. Lo es de buena fe o por aberración." Jacques Duclos, secretario del PCF, había sido detenido por llevar unas palomas muertas (regalo gastronómico de un militante) que la policía tomó por palomas mensajeras enviadas desde Moscú con instrucciones subversivas (sic). Eran los tiempos del maccarthismo (1950 - 1956) y del delirio anticomunista occidental, antecedente del trumpismo recién derrotado (aparentemente). En el texto de Cohen-Solal encontré la frase, subrayada (§169). Sartre, indignado, se enfrenta a la burguesía anticomunista y sale en defensa del PCF, con el que había mantenido unas relaciones tormentosas durante décadas. "Se rompieron los últimos lazos, se transformó mi visión: un anticomunista es un perro, no salgo de ahí y nunca me retractaré..."

La frase de un no anticomunista ejemplar que define tan bien su época como la nuestra. Solo que hoy somos algo más animalistas y ya no entendemos bien lo del perro.

* Xosé Luis Méndez Ferrín. E matan. Faro de Vigo, 20 de noviembre, 1989.

** https://www.youtube.com/watch?v=XIcKVtR2gkg

*** https://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2019-2-page-65.htm

**** Polémica Sartre - Camus. Buenos Aires: Ediciones del Escarabajo de Oro, 1964.

***** Annie Cohen-Solal. Sartre (1905 - 1980). Traducción de Agustín López Tobajas y Christine Monot. Barcelona: Edhasa, 1989.

185. El ritmo de la lectura

 Muchas veces he pensado, mientras leía, que estaba leyendo demasiado deprisa. En prosa o en verso, el texto puede ser un tobogán por el que nos lancemos semiconscientemente para llegar pronto a algún sitio (sentido) después de una breve e intensa emoción. En otras ocasiones, todo lo contrario, me he quedado entretenido en una lectura continuamente interrumpida, en staccato, recursiva, en busca de una continuidad interpretativa difícil* de seguir. También en verso, naturalmente (tanto como en prosa, solo que aquí de un modo más esencial, literal), cuando no se lee con el ritmo propio del texto. 

Leer deprisa, leer despacio, de eso habla Jacques Derrida en una nota a una de sus conferencias en memoria de Paul de Man, donde la memoria, en todos sus sentidos y contrasentidos, era el tema central de la conferencia. "Y sin embargo la lectura debe hallar su ritmo, la medida atinada y la cadencia justa. En la medida, al menos, en que intente llevarnos a captar el sentido que no viene a través del entendimiento."** Como si estuviera aludiendo aquí Derrida a las "razones del corazón", cita a continuación a Pascal: "Quand on lit trop vite ou trop doucement on n'entend rien." (Cuando se lee con demasiada prisa o demasiada lentitud no se entiende nada.) Y comenta: "Uno nunca debería olvidar la autorizada elipsis de esta advertencia. ¿Pero a qué velocidad debería uno leerla? En el umbral mismo del libro, se la podría pasar por alto rápidamente." 

Intento leer mucho y muchas cosas a la vez, y diversas (novela, poesía, filosofía, además de la lectura científico-profesional cotidiana, ya casi inconsciente). Unas más deprisa y otras más despacio, no solo en el momento de leer efectivamente cada texto, sino a lo largo del tiempo, semanas, meses, años, que puede durar la lectura de un texto individual. Una vez dije en un seminario de filosofía medio en broma (solo a medias) que habría que leer los textos al mismo ritmo en que fueron escritos. ¿Se aplica, por cierto, el enunciado de Pascal también a la escritura de los textos? 

En mi zigzagueo continuo por (entre) la ciencia y la filosofía, no deja de crecer mi perplejidad ante todo lo que hay que leer para no caer en ingenuidades elementales (científicas o filosóficas). Quizá no sea sino esa prudencia (pudor) la que le empuja a uno a leer (haber leído) (y hopefully entender) más y más. ¿Demasiado? ¿Demasiado deprisa? ¿Demasiado despacio? El tiempo (que somos, Heidegger dixit) dirá. (Dx)

* Volveremos pronto con G. Steiner a este asunto de "lo difícil".

** Jacques Derrida. Memorias para Paul de Man. Traducción de Carlos Gardini. Barcelona: Editorial Gedisa, 2008. La traducción de la frase de Pascal es la que aparece en el texto. La cita está tomada de un texto de Paul de Man, Allegories of Reading.

175. El orden de los textos

 Me había formulado una tarea para este mes de agosto (una tarea vacacional, se entiende) bajo el título o lema de “el orden de los textos”, título que no puede evitar evocar el de aquel texto deslumbrante de Foucault ya mencionado aquí en algún lugar, El orden del discurso (§131). Ocurre, viene ocurriendo, que estos breves textos de QSY han ido sustituyendo poco a poco a aquellos de Huellas; han ido ocupando su lugar (en el discurso) en el momento de su concepción (intuición) y elaboración (escritura). ¿Qué sentido tienen unos y otros? ¿Un sentido meramente autobiográfico (Huellas) o de expresión/reflexión de lo actual (QSY)? ¿Es posible separar ambos sentidos ante la blanda necesidad ocasional de escribir estas breves notas sobre lo que hay en cada momento? Ontología de la actualidad, enunciaba Foucault. En cuanto a lo autobiográfico, un fragmento de otro texto también deslumbrante, en este caso de Derrida*:

“La autobiografía, la escritura de sí del ser vivo, la huella del ser vivo para sí, el ser para sí, la auto-afección o la auto-infección como memoria o archivo de lo vivo sería un movimiento inmunitario (por consiguiente un movimiento de salvación, de salvamento y de redención de lo salvo, de lo santo, de lo inmune, de lo indemne, de la desnudez virginal e intacta) pero un movimiento inmunitario siempre amenazado de tornarse auto-inmunitario, como todo autos [cursiva del autor], toda ipseidad, todo movimiento automático, automóvil, autónomo, autorreferencial. Nada corre el riesgo de resultar tan emponzoñador como una autobiografía, emponzoñador para sí, en primer lugar, auto-infeccioso para el presunto firmante así auto-afectado.”

Tres años después de iniciar este QSY, este experimento gadameriano, recuerdo, es hora de devolver a Huellas su condición original (equívoca y cuestionable, por cierto) de texto escrito, en principio, solo como registro (contra el olvido), y no con intención expresiva, comunicativa. Esto último, aunque discretamente (equívocamente también), corresponde a QSY. Seguirá siendo posible, sin embargo, que algunas Huellas emerjan de vez en cuando de ese fondo reflexivo personal, como burbujas, y lleguen a formar parte del modo expresivo de QSY, esto es, que puedan ser compartidas. Sigo sin saber por qué, el experimento (ahora también derridiano) continúa, seguramente porque valga la pena hacerlo (o expresión equivalente).

 

* Jacques Derrida. El animal que luego estoy si(gui)endo. Traducción de Cristina de Peretti y Cristina Rodríguez Marciel. Madrid: Ed. Trotta, 2008.

 

 

171. ¿Por qué lloran los caballos de Aquiles?

Dejo aquí solamente apuntado un tema de trabajo (no laboral) para el verano y una posible comunicación a un próximo congreso de filosofía. Una cuestión para desarrollar en más que excelente compañía: Homero (Ilíada, Canto XVII) (en sus diversas traducciones, con la de Agustín García Calvo como referencia), Nietzsche, Cavafis (nuevo re-descubrimiento), David F. Krell (quien me descubrió el tema), Derrida, Eugénio de Andrade... y los que están aún por llegar. 

Creo que ya intuyo el camino de la respuesta -solo intuyo, de momento. ¿Por qué lloran?

110. Esperanza y memoria

Será el extenso fondo de libros, o será la forma en que están organizadas las estanterías (temas, autores), el caso es que la visita que cada verano hago a la librería Follas Novas, en Santiago, se salda con unas cuantas lecturas que no habría encontrado  en otro sitio (así me parece). Uno de los libros que me traje de allí este año me ha resultado especialmente estimulante. Se trata de un diálogo entre R. Rorty y J. Habermas*, que recuerda a otros díalogos y encuentros famosos entre filósofos europeos del s. XX: Heidegger / Cassirer** y Gadamer / Derrida***, entre otros.

No se trata aquí de presentar de forma "divulgativa" la discusión de fondo, para lo que no tengo competencia suficiente (aunque sí, creo, para disfrutarla). Para lo que quiero decir, basta con situar mínimamente el marco del diálogo. Verdad (Habermas) o justificación (Rorty). Aunque ambos filósofos comparten el papel fundamental del lenguaje, la acción y el diálogo dentro de comunidades humanas en la búsqueda y/o justificación de la verdad, difieren radicalmente en cuanto a la referencia última de su validez "universal"; trascendental (en sentido kantiano) e incondicionada, para Habermas, y dependiente históricamente del contexto y del grupo humano implicado, para Rorty (como él mismo indica, más próximo a la tradición de Hume). Esta referencia última, alcanzable (real) o no (utópica) tiene un sentido inmediatamente político. ¿Cómo podemos saber lo que es mejor/peor para una comunidad humana y cómo podemos justificarlo? ¿Para qué comunidad o grupo humano resultaría razonable/justificable?

En su última respuesta a Habermas, se pregunta Rorty por esta dimensión utópica del referente trascendental (aquello que justificaría la validez de un argumento para cualquier ser humano en cualquier contexto cultural e histórico) y escribe: "Mi conclusión es que lo que necesitamos no es intentar acercarnos a un ideal, sino más bien tratar de alejarnos más de las partes de nuestro pasado que más lamentamos."

Lo utópico, pues, se extiende en un horizonte futuro, posible, potencial, y también en un horizonte pasado, fáctico, cumplido. Lo que apunta Rorty es que en este análisis de los desastres pasados podría encontrarse un potente motor utópico. Como el que late en la frase de su admirado G. Santayana, inscrita hoy en las paredes de Auschwitz: "Aquellos que no recuerdan el pasado están condenados a repetirlo." Hay que poder recordar el pasado, y ese recuerdo es, en un sentido más próximo a Rorty que a Habermas, creo, la verdad que hay que buscar.


* Richard Rorty / Jürgen Habermas. Sobre la verdad: ¿validez universal o justificación? Traducción de Patricia Wilson. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2007.

** Wolfram Eilenberger. Tiempo de magos. La gran década de la filosofía, 1919 - 1929. Editorial Taurus, Barcelona, 2019.

*** Jean Grondin. ¿Qué es la hermenéutica? Editorial Herder, Barcelona, 2008.

83. Bloch y la esperanza cotidiana

Ernst Bloch (1885 – 1977), filósofo marxista alemán, tiene una presencia regular e importante en estas notas. Desde hace muchos años viene siendo para mí una referencia, muchas veces involuntaria, ante cuestiones tan diversas como las que abarca su filosofía. Uno de sus textos principales, Das Prinzip Hoffnung (El Principio Esperanza), ocupa un lugar estratégico en mi memoria intelectual. Su filosofía no solo nos infunde ánimo, sino que tiene su fundamento en ese ánimo, lanzado hacia el futuro (como anticipación, esperanza), que constituye un eje esencial de nuestras vidas, de cualquier aspecto de la vida y de la historia. Si algo de lo que nos dice Bloch no fuera verdadero (tomemos este término con la ironía de Rorty), debería serlo (dicho esto en un tono hegeliano no muy alejado del propio Bloch).

No entiendo bien (es una manera de decirlo) el tono que emplea Sloterdijk* contra Bloch cuando se ocupa de los tres “josefistas”** del s. XX, de los tres interpretadores de sueños, Freud, Bloch y Derrida. “Salta a la vista de los lectores de Bloch desde siempre la exaltada tosquedad de su ontología política, que evoca, por una parte, una idea gótica de imperio y no tiene reparo alguno, por otra, en defender el régimen de terror estalinista, los procesos-espectáculo y el absurdo teatro de las mentiras, que se justificaba por la necesidad de ‘realizar’ las grandes ideas del comunismo.” También Derrida recibe lo suyo por no haber abandonado definitivamente el sueño utópico. “(…) en los impedimentos que se oponen a la construcción de un monumento en honor de los asesinados por el comunismo se nota de manera clarísima la mano de los «espectros de Marx»”. Por otra parte, no es posible entender, unas páginas más adelante, la función histórica que Sloterdijk atribuye al Decamerón y a la potencia utópica de la poesía, si no es en el marco (y en el tono) del pensamiento de Bloch***. “En una de las horas más oscuras de la historia de la humanidad, en la que ni siquiera el Evangelio pudo ya romper el predominio de las malas nuevas, las novellas asumen una función paraevangélica, propagan la buena nueva de que siempre y a pesar de todo sigue habiendo en el mundo un arte de la vida que promete un nuevo inicio (…)”. ¿Hay aquí también indicios del autoexorcismo anticomunista (esa especie de “sálvese quien pueda”), tan propio de muchos intelectuales en la segunda mitad del s. XX?)

¿Qué pensaría hoy Bloch del anticomunismo globalmente triunfante, y del que aquí, en nuestro país, hic et nunc, nos mantiene atados al poste (l’estaca) de un posibilismo temeroso y ramplón? No hay esperanza, no hay salida, no hay posibilidad de cambio real, precisamente (noi fummo i gattopardi, i leoni…) en nombre del cambio posible. En la introducción de una edición inglesa de Avicena y la izquierda aristotélica****, encuentro la pregunta que Adolphe Lowe (1893 – 1995), sociólogo y economista alemán, exiliado a Inglaterra en 1933, le formuló por carta a Bloch en 1972 (traduzco a partir del texto inglés): “¿Quién es ahora el ejecutor de este proceso, después de que el proletariado haya resultado ser un falso mito? ¿Qué ha sido de la dinámica básica del proceso histórico, cuando la tecnología reciente ha llevado en todas las áreas a un pseudoimperio de la libertad a este lado de la revolución? O, dicho de otra manera, ¿qué es hoy la revolución?” Loren Goldman, autor de la Introducción, nos cuenta que Bloch le respondió que ya tendrían la oportunidad de discutirlo en persona, pero que, en cualquier caso, él “creía en las sorpresas”.

* P. Sloterdijk. El pensador en el castillo encantado. Sobre la interpretación de los sueños de Derrida. En: ¿Qué sucedió en el siglo XX? Traducción de Isidoro Reguera. Ed. Siruela, 2018.

** En referencia al José de Thomas Mann (José y sus hermanos). Agradezco a Faustino Cordón que me indujera a leer esta inolvidable novela (entre otras), mientras él, ya octogenario, la releía con placer. La escena inicial de José frente a la luna es uno de los textos más bonitos que he leído.

 

*** P. Sloterdijk, loc. cit., El Renacimiento permanente. La novella italiana y las noticias de la Modernidad.

**** Ernst Bloch. Avicenna and the Aristotelian Left. Columbia University Press, 2019.