403. Filosofía del don

 Llevo un tiempo dándole algunas vueltas, a ratos, a esto del don (the gift, en inglés), de la filosofía del don, y a las perspectivas filosóficas que poco a poco voy descubriendo en este ámbito teórico: Derrida, Han, Heidegger, Vattimo, Jaspers, y otros/as. Para mi propia orientación/navegación, lo dejé mencionado en el congreso reciente sobre Foucault. La vida, la existencia, como un don, como parece indicar Heidegger en sus Beiträge, aunque todavía me queda mucho para llegar ahí (y en el fondo, quizás, la cuestión estribe en llegar precisamente ahí). Ahora, con motivo de la celebración del décimo aniversario del banco de cerebros de Oporto (y Portugal), y de las exposiciones y conferencias sobre ciencia y arte programadas a tal efecto, se me ha ocurrido desarrollar ("armar", como dicen en Argentina y Uruguay) un ensayo de análisis más modesto y controlado (y también más práctico y vivido) sobre la donación de cerebro. Science & philosophy of brain donation, se titulará la charla. Si la (buena) divulgación científica es difícil, ¿no lo será aun más este intento de divulgación filosófica eficaz, es decir, fácilmente comprensible?

 

 

399. Aporías de la democracia: biopolíticas públicas

No es fácil precisar el concepto de biopolítica, porque los autores que han pensado en este ámbito de cuestiones (Arendt, Foucault, Negri, Esposito, Sloterdijk, Zizek, entre otros) han destacado diferentes aspectos de un tema común (amplio y de límites difusos). El propio Foucault, que nos enseñó a pensar cómo el poder político alcanza los niveles más profundos de nuestra existencia biológica, llegó a proponer y a utilizar tres nociones diferentes de "biopolítica"*. Hace un tiempo hice un primer viaje (de ida y vuelta) a la biopolítica, y me emplacé a mí mismo a ir recogiendo materiales para lo que entiendo desde entonces como una (posible) biopolítica afirmativa, de signo contrario a la "necropolítica" dominante**. 

En algunas de estas recientes comidas navideñas, Mu y yo, de nuevo, a vueltas con la defensa de la sanidad y la educación públicas; cuando las correspondientes entidades privadas, cada vez más poderosas (como ponen de manifiesto el affaire MUFACE y la proliferación ilimitada de las universidades privadas en el país, a punto de superar en número a las públicas) se permiten desafiar al Estado negociando con las vidas de miles, cientos de miles de personas. En alguna de esas discusiones se me ocurrió recurrir a la ingenua sugerencia de Edgar Morin [§280], en cuanto a la posible capacidad de una masa (una multitud, diría Negri) de consumidores o usuarios para enfrentarse a una política (o anti-política) determinada. Asumimos el deterioro progresivo de la sanidad pública en los últimos años, deterioro limitado a los tiempos de demora en las citas para las patologías o condiciones no graves ni urgentes, esto es, cuidadosamente calculado para trasladar toda esa carga asistencial "de bajo riesgo" a la sanidad privada). Asumimos también el empeoramiento de las condiciones de trabajo de los profesores de la enseñanza pública, la reducción forzada de plazas para alumnos y la creación de guetos sociales disuasorios. Bien (es un decir), sin embargo... ¿y si, con una precisa organización política en cuanto a su organización espacio-temporal, como si de una huelga general se tratara, decidiera todo el mundo, a la vez, renunciar a la sanidad y a la educación privada (concertada) (todo el mundo con la suficiente conciencia política y social, se entiende) y reclamar su derecho (humano, constitucional) a un servicio público de calidad? Eso es imposible, es la respuesta inmediata, nadie se va a jugar la vida (biológica o biográfica) de esa manera. Y esa es precisamente la cuestión, cuya ambivalencia Foucault supo diseccionar perfectamente, y que de alguna forma representa los dos signos, positivo y negativo, de la biopolítica. Una buena política (pública) hoy, en un país como el nuestro (esto conviene no olvidarlo), permitiría curar, cuidar y educar en un grado (técnico y de equidad) excelente. Sin embargo, esas mismas políticas alcanzan niveles tan profundos y frágiles de la vida, que dejan a la población inerme cuando, en malas manos, van dirigidas, en último término, contra la vida, la vida mejor de la mayoría.

*Lemke, T. Introducción a la biopolítica. México: Fondo de Cultura Económica, 2017 (p. 49).

** https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=8773159

 

393. Deleuze, Foucault y la ballena

 En estas últimas lecturas de y sobre Foucault, he descubierto cuánto admiraba Deleuze a Melville, y con qué frecuencia utiliza el filósofo las imágenes y metáforas del novelista para explicar sus propios conceptos ("para mí es uno de los más grandes escritores que alguna vez haya existido", dice en un curso sobre Foucault*). Algunos autores se han interesado especialmente por este triángulo**. Donde me llamaron primero la atención estas citas fue en el Foucault de Deleuze***, texto nada fácil que leí con lupa y (por completar la metáfora con algo incorporado recientemente a mi vida cotidiana) también con audífono, porque no se puede perder ningún registro, ninguna frecuencia de onda, en esta lectura si uno quiere comprender bien el diálogo entre estos dos gigantes.  

Quiero recoger aquí solamente una de las referencias del texto citado de Deleuze, que, como un rayo, me hizo recordar un episodio de Moby Dick. Como tantos otros pasajes de la novela, este debió de resultarme especialmente significativo en su momento. Dice Deleuze, hablando del difícil concepto del afuera en Foucault, y de los pliegues del afuera que dan lugar a la subjetivación:

"Las fuerzas proceden siempre del afuera, de un afuera más lejano que toda forma de exterioridad. Al mismo tiempo, no solo existen singularidades de fuerzas sino también singularidades de resistencia, capaces de modificar esas relaciones, trastocarlas, cambiar el diagrama inestable. E incluso existen singularidades salvajes, todavía no ligadas, en la línea del afuera, y que se agitan particularmente justo encima de la fisura. Una terrible línea que mezcla todos los diagramas por encima de los propios huracanes, la línea de Melville, libre por los dos extremos, que rodea toda la embarcación con sus complicados meandros, que se entrega, cuando las condiciones lo requieren, a horribles contorsiones, y que cuando parte siempre existe el riesgo de que arrastre a un hombre (...)." ****

La fisura que describe Deleuze es la que crea el afuera, en Foucault, plegándose, para constituir la subjetividad, en un proceso, una estructura, que recuerda esa invaginación del neuroectodermo que acaba generando el tubo neural en el embrión de los cordados (que somos) y, en último término, el sistema nervioso central. La línea, la cuerda, cuidadosamente enrollada o rápida, vertiginosamente extendida cuando, atada a un arpón, sigue a la ballena en su huida, arrastrando al hombre que lo lanzó. La cuerda, la línea que delimita y a la vez une el afuera de la fuerza, del juego terrible y caótico de las fuerzas, con la subjetividad que quiere hacerse con ella, aun a riesgo de verse arrastrado para siempre a las profundidades. Y la vida, como también indica Deleuze, en los dos extremos de esa línea.

*  https://editorialcactus.com.ar/blog/subjetivacion-deleuze-foucault-2daedicion/

** P. ej.: T. Hugh Crawford (1997) Captain Deleuze and the white whale: Melville, moby‐dick, and the cartographic inclination, Social Semiotics, 7:2, 219-232, DOI: 10.1080/10350339709360382

*** Deleuze G. Foucault. Traducción de José Vázquez Pérez. Barcelona: Paidos, 1987.  

**** Ibid., p. 157.

 

 

392. Teoría o historia del ser vivo

 Será, en parte, por la reciente inmersión, intensa, profunda, en el pensamiento de Foucault y de Canguilhem (biología, memoria, historia); será por la publicación, también reciente, de la biografía de Cordón, que ha convertido de una manera tan vívida para mí, tan autobiográfica, aquel "problema del ser vivo" que nos obsesionaba en la historia de esa obsesión; el caso es que podría resultar que una de las respuestas a nuestra pregunta "¿qué es un ser vivo?" (si no la propia solución del problema) haya que ir a buscarla en la historia de esa misma pregunta, desde la más remota hasta la más próxima y en continuidad con la ciencia y la filosofía del ser vivo actuales.

390. Insumiso

 Semanas intensas de recuerdos y emociones en torno a la biografía de Faustino Cordón, recién publicada*. Y en medio un par de congresos, con sus viajes y kilómetros correspondientes, Madrid, Barcelona (Foucault), Madrid, Valencia y, para terminar, de vuelta a Madrid. Muy interesante la intervención de F. J. Ordóñez, profesor de Historia de la Ciencia, en la presentación de la Residencia de Estudiantes (11 de noviembre) y su alusión al Estado-cadáver de Hobbes** (cualquier estado tras una guerra civil), y a la España B del exilio interior, a la que Cordón perteneció. En cuanto a la presentación del 25 de noviembre en el Ateneo, mi satisfacción por haberla, mal que bien, co-protagonizado. Fue una oportunidad (intensa, como todo lo relacionado con Cordón) de recordar aquellos años de aprendizaje y orientación. 

La memoria tiene lugar en el presente, pero es del pasado, dice Aristóteles en De memoria et reminiscencia, y esa es su aporía fundamental. Sartre, por su parte, se pregunta en El ser y la nada: "¿Cuál es el ser de un ser pasado?" Sea como sea que intentemos resolver estas arduas cuestiones, que habrían sido muy del gusto de Cordón (y que él habría planteado seguramente en términos del medio propiamente humano), este biólogo insumiso, como recoge el título de su biografía (y, por encima de todo, fáustico, añadiría yo), estuvo muy presente en ambas presentaciones. Tanto, que en la mía, que acompañé de recuerdos personales (demasiados, quizá) hice varias veces el gesto de dirigirme a él como si estuviera sentado ahí a mi lado, acompañándonos.

Los recuerdos, lo mismo que los libros, se abren y después, en algún momento, se cierran, no sin dejar algún rastro de nostalgia, de melancolía, y una estela de pensamientos sobre los pasados posibles. "Conmigo vais...", cantó el poeta, y así es, conmigo vienen aquellos años de pasión científica, aprendizaje e insumisión.

* De Miguel, E, Cordón, E. Faustino Cordón. El biólogo insumiso. Madrid: El Garaje Ediciones, 2024.

** La imagen del Estado como un cuerpo artificial se encuentra en la breve Introducción a Leviatán.

389. Cada día

 Un poema, cada día un poema (al menos). Es una regla de higiene que me impuse hace años, leer cada día al menos un poema. Uno, "entre las voces, una". Como una de esas reglas de auto-disciplina ascética que Foucault recomendaba en sus últimos años de vida y pensamiento. Para construir la vida, la propia vida, como un arte, el arte de la vida.

No siempre lo consigo, claro, también se trata de eso (de intentarlo siempre, quiero decir). Unas veces, muchas, uno busca el poema, sistemáticamente, y al autor y su obra poética entera (la de los grandes), para estar leyéndola siempre. Otras veces, ya lo he contado en estos QSY, es el poema el que se presenta con toda su fuerza arrolladora (con frecuencia por la web). Ayer fue esta maravilla de Dylan Thomas, que ya conocía, y que seguramente sabría de memoria si me hubiera criado en inglés:

"(...)

Do not go gentle into that good night.

Rage, rage against the dying of the light."

Una hermosura, grande y triste.

388. La caída

 Hace años ("pre-pandemia", suelo decir para resumir) escribí un largo QSY (§35) que tenía como protagonista indirecto (como conjunto complementario, diría Mu) al dirigente político ahora caído. Se trataba entonces de lo político y organizativo, y de lo ideológico. Ahora el torrente mediático, de planos y estratos múltiples que no pretendo abordar aquí, me lleva (sigo bajo la influencia de una constelación que incluye a Merleau-Ponty y a Foucault) a una pequeña reflexión sobre el cuerpo y su encuentro con otros cuerpos, piel con piel, que es (no dejemos de ser en esto siempre aristotélicos) también alma con alma; sobre la reciprocidad esencial de ese encuentro. No debería ser posible disfrutar, ser feliz, si no lo es, a la vez (hama, diría Aristóteles) el otro, la otra persona. No lo es, en realidad, y afortunadamente se ha podido legislar (gracias a los nuestros, las nuestras) para fijar ahí el límite del delito: íntimo, profundo, traumático. Son oportunos aquí estos versos de un poeta comunista*, Juan Rejano:

"He de olvidarme de mí 

para no olvidar lo ajeno."

Nunca, y aun menos ahí, en el (glorioso) cuerpo a cuerpo.

* En relación con esta categoría (poeta comunista), ver nota al pie en §257.

 

 

 

384. Ciencia y poesía

 Qué bien sonaban los versos de la Letrilla satírica de Quevedo en el canto, en la voz ronca y gastada, de Paco Ibáñez:

"Pues amarga la verdad,

quiero echarla de la boca;

y si a l'alma su hiel toca,

esconderla es necedad." *

Entre las funciones de estos QSY, como he venido apuntando en algunos de ellos (§362, el más reciente), está la de dejar anotado o, de alguna forma, inscrito (lay down, canta Dylan, [§342]), todo aquello (ideas, intuiciones, cosas entrevistas) que durante un tiempo determinado anda buscando una expresión escrita para no caer en el (mi) olvido, a la vez que para alcanzar una forma, si bien provisional, mínimamente reconocible. 

Algo así ha venido ocurriendo durante algunas semanas con este espléndido poema de Manuel António Pina:

"As que procurei em vão,

principalmente as que estiveram muito perto,

como uma respiração,]

e não reconheci,

ou dessistiram e

partiram para sempre,

deixando no poema uma espécie de mãgoa

como uma marca de água impresente;

as que (lembras-te?) não fui capaz de dizer-te

nem foram capazes de dizer-me,

as que calei por serem muito cedo,

e as que calei por serem muito tarde,

e agora, sem tempo, me ardem;

as que troquei por outras (como poderei

esquecê-las desprendendo-se longamente de mim?);

as que perdi, verbos e

substantivos de que

por um momento foi feito o mundo

e se foram levando o mundo.

E tambén aquelas que ficaram,

por cansaço, por inércia, por acaso,

e com quem agora, como velhos amantes sem

desejo, desfio memórias,

as minhas últimas palavras." **

(Todas as palavras)

¿En cuántos estratos diferentes actúa un poema sobre nosotros, en cuántos planos a la vez? ¿De cuáles somos conscientes (y de cuáles no)?

Deleuze habla de Foucault con precisión, admiración y cariño. No hay nada fácil en estos dos gigantes. Después de unos párrafos tensos y complejos sobre los enunciados en la arqueología del saber foucaultiana, dice esto: "Ciencia y poesía, las dos son saber." ***

Sí, es solo una fórmula sencilla, conclusión y a la vez inicio de un camino, o cruce, pero suficiente para recordarme/indicarme que por esos caminos me había llevado el poema de Pina. Las palabras, la poesía, la vida (y todas las formas de verdad que entrañan****).

* Quevedo, Francisco de. Poesía original completa. Barcelona: Planeta, 2004, p. 656.

** Os cem melhores poemas portugueses dos últimos cem anos. Selecção e organização de José Mário Silva. Lisboa: Penguin Random House, 2017.

*** Deleuze G. Foucault. Barcelona: Paidós, 1986, p. 47.

**** Queda aquí seleccionado el más unamuniano de los sinónimos posibles.

381. La memoria y la culpa

 Leo ahora, en estas últimas semanas, sobre Foucault y su aproximación a la memoria (y a lo que él llamó contra-memoria), preparando así, todavía desordenadamente, una próxima intervención (exótica para mí) en un congreso de homenaje al filósofo francés. No tengo una familiaridad con Foucault como la que tengo con otros filósofos contemporáneos (no sé, familiaridad, afinidad, proximidad), pero me deslumbra su estilo de escritura (y, por lo tanto, de pensamiento), y sé que, a pesar de la mirada fría y descarnada (el análisis, la crítica, del poder), hay un lugar importante en su filosofía para el cuerpo, la calidez, el placer, el dolor y la compasión. Y también (o por todo ello, precisamente), para la rabia. 

Uno de los caminos que vengo explorando (también por otros, diversos, motivos que arrastro conmigo) es el lugar y la función de la imagen técnica, tecnológica (la fotografía, el cine y derivados) en la memoria personal y colectiva (densamente entrelazadas a través de esos medios técnicos).

Venía así, leyendo a Susan Sontag, sus reflexiones, muy oportunas, sobre las imágenes que nos vienen transmitiendo el sufrimiento humano durante las últimas décadas, sin dejar de pensar en Gaza, naturalmente, este último episodio insoportable de la crueldad extrema transmitido cada día, cada hora, cada muerto. Y encuentro esto:

"La pregunta es: ¿a quién queremos culpar? Con más exactitud, ¿a quién creemos que tenemos derecho a culpar? Los niños de Hiroshima y Nagasaki no fueron menos inocentes que los destruidos hombres (y algunas mujeres) jóvenes afroamericanos colgados de los árboles de un Estados Unidos pueblerino. Más de cien mil civiles, tres cuartas partes mujeres, fueron masacrados durante los ataques con bombas incendiarias de las fuerzas aéreas en Dresde la noche del 13 de febrero de 1945; setenta y dos mil civiles fueron incinerados en unos segundos con la bomba estadounidense lanzada sobre Hisroshima. La lista podría ser mucho más larga. Reitero, ¿a quién queremos culpar? ¿Qué atrocidades del pasado irremediable nos parece que estamos obligados a revisar?" *

Y del pasado más inmediato, de ayer y de hoy. ¿A quién?, pregunta Sontag. Foucault, lúcido, habló de dispositivos de poder, de dominación, pero también hay responsabilidades, culpas, muchas, personales (cínicamente ocultas, la mayoría de las veces) y colectivas (cínicamente inconscientes, podríamos decir).

Creo que una de las virtudes de la tradición política, ideológica, en que me sitúo, estriba en no olvidar quiénes fueron y son los responsables, los culpables, de las maldades del mundo, en el pasado y en la actualidad, y en querer comprender por qué se cometieron. Y quiénes fueron las víctimas y por qué. Justicia hermenéutica, escribía aquí hace algún tiempo, recordando a Benjamin y a Vattimo (§220). 

* Sontag S. Ante el dolor de los demás. Traducción de Aurelio Major. Barcelona: Penguin Random House, 2023, p. 81.

281. Sexo, género y biopolítica

"¿Qué diferencia hay entre género y sexo?", le pregunta Pablo Iglesias a Carmen Calvo (dos exvicepresidentes) hace unos días en un encendido debate radiofónico sobre la "ley trans". Ella le responde hablando de cuestiones biológicas y médicas.

"Lo biológico", siempre ahí a mano para la argumentación, como un comodín; y debemos recordar con Foucault que en muchas ocasiones qué sea o no "biológico" se inscribe en un marco político, biopolítico, determinado. Quién decide lo que es biológico y con qué fin.

Lo biológico, en relación con el sexo, ¿es la genética, la fisiología hormonal, la anatomía genital, la anatomía cerebral, la conectividad cerebral? ¿Acaso las emociones, los sentimientos, los afectos, no son también biológicos? Y la percepción de uno mismo, y lo que uno quiera (o pueda) hacer con su vida, ¿no es todo eso también biológico, al menos biológico?

Si un pianista puede cambiar su cerebro, la anatomía de su cerebro, de un modo hoy técnicamente, estructuralmente, reconocible, tocando el piano, o un taxista conduciendo un coche ¿qué cosa no es "biológica" en la vida de un pianista o de un taxista?

Habrá que trasladar el debate, pues, de la biología a la política, a la biopolítica en todo caso, y plantearlo en términos de diversidad, autonomía y derechos humanos (también biológicos, profundamente biológicos).

Y, como decía ya Derrida hace unos cuantos años (en 1990), habrá que aprender a escuchar y atender a esa diversidad.

"Nos encontramos en medio de toda una serie combinatoria de pulsiones, de posiciones sexuales, y lo que hay que hacer es prestar mucha atención a éstas. No se puede determinar demasiado deprisa los límites de lo que se denomina heterosexualidad, hombre-mujer, etc. Lo que la deconstrucción ‒si algo semejante existe‒ nos enseña son las astucias y las argucias de todas estas categorías."*

* Entrevista a Jacques Derrida realizada por Cristina Peretti y publicada en Debate feminista 2 (México), septiembre de 1990.

267. Vivir de las rentas

 Vengo preparando desde hace algún tiempo el segundo artículo de la serie sobre "ciencia y filosofía de la memoria". Poco a poco, lentamente, de acuerdo con mi metodología vegetal, que también podría llamar en cierto modo machadiana, ya que brota "derecha o torcida / con esa humildad que cede / solo a la ley de la vida / que es vivir como se puede"* (el apóstrofe del poeta va dirigido a una encina). Como se puede, así es como van haciéndose estos artículos. 

Entre la Antigüedad Clásica y el siglo XXI, principio y fin del itinerario trazado en el primer artículo de la serie (§261), decidí dar un pequeño salto atrás de un siglo para situarme, con todas mis preguntas, en las primeras décadas del siglo XX. ¿Cómo eran entonces la ciencia y la filosofía del ser vivo? ¿De qué discutían los filósofos con los científicos? ¿Qué era entonces hacer ciencia y qué era hacer filosofía? Es durante aquellas décadas, intuyo, cuando se desarrollan modos de pensar y de hacer que permiten entender aspectos importantes del pensamiento actual. Veremos.

Descubro, entre otras cosas (o redescubro con una mirada nueva, porque ese periodo me viene interesando desde hace bastante tiempo), la importancia, también en esas controversias científico-filosóficas que persigo, de los "ismos" teóricos, no menor que la que tuvieron otros "ismos" en el arte o en otros ámbitos culturales. Mecanicismo, vitalismo, reduccionismo, holismo, emergentismo o las distintas formas de darwinismo o evolucionismo, p. ej., son términos, que, junto a otros, definen el marco teórico de los debates de aquellos años. En esas controversias participaron filósofos, científicos, y en ocasiones también científicos que pasaron en algún momento a hacer filosofía, o que, en todo caso, dejaron de discutir desde su experiencia científica inmediata. Ejemplos de esto último podrían ser Hans Driesch (1867 - 1941), C. von Monakow (1853 - 1930), J. S. Haldane (1860 - 1936), e incluso, posiblemente, el propio Freud (1856 - 1939). 

Reconozco que me interesan especialmente estas figuras, por decir así, híbridas, que no escasean en la historia de las Neurociencias, ni en aquellos años fundacionales, ni ahora. De ellos, haciendo referencia específicamente a Driesch, zoólogo y embriólogo, nos dice G. Canguilhem (maestro indiscutible en estas cuestiones):

"El biólogo vitalista que se convierte en filósofo de la biología piensa que trae consigo cierto capital a la filosofía, pero en realidad lo que trae son solo rentas, que se reducen continuamente en el mercado de los valores científicos ‒por la sencilla razón de que la investigación empírica, en la que ya no participa, continúa avanzando."**

"No se puede estar en misa y repicando", parece decirnos Canguilhem, una de mis primeras lecturas contra el reduccionismo en biología. O, quizás, más bien, ¿hasta cuándo se puede vivir de las rentas de una vida (o buena parte de ella) de trabajo científico? Veremos cómo se desempeñaron aquellos precursores, sin olvidar, como parece advertirnos el maestro de Foucault y Derrida, que también hoy deberíamos aplicarnos el cuento.

* Las encinas, Campos de Castilla.

** No tengo ahora a mano el texto original de Canguilhem (de El conocimiento de la vida), pero traduzco del inglés a partir de la cita que aparece en: Garret B. Vitalism versus emergent materialism. In: Vitalism and the scientific image in post-Enlightment life-science, 1800 - 2010. Ed.: S. Normandin and C. T. Wolfe. Dordrecht: Springer, 2013. (p. 136)

263. Aporías de la democracia: lo intolerable

 Nos enseña Didier Fassin que los grupos humanos (colectivos) definidos por intereses, valores o formas de vida comunes ‒pueblos, clases o grupos identitarios más o menos estables, esenciales‒ se rebelan solo frente a lo que consideran intolerable*. Esto es menos tautológico de lo que parece, porque para cada grupo, en su propio contexto histórico, lo intolerable se constituye de acuerdo con factores culturales y materiales determinados. Es algo que está presente, como una posibilidad extrema, un límite, en la vida de cada grupo de seres humanos.

Las próximas elecciones en Andalucía y las correspondientes encuestas preliminares presagian una nueva derrota ejemplar de la izquierda real. ¿Cómo es posible que tantos gobiernos se hayan dedicado en nuestro país a destruir sistemáticamente los sistemas públicos de sanidad, educación y dependencia sin que el resultado haya llegado a ser intolerable para la mayoría de la población? Podría pensarse que, de los opios del pueblo, el más eficaz entre nosotros es el de la concertación; esa ilusión privada, financiada, naturalmente por el Estado, de que el Estado (la cosa pública) es innecesario en las cuestiones esenciales de la vida. Un dispositivo, en el sentido de Foucault (esto es, un dispositivo de poder, de gobierno), realmente eficaz, prodigioso. Tanto, que resulta inmune a su denuncia. No se oculta, sino que se exhibe, transparente, obsceno. La Concertada, decimos, como paradigma.

¿Qué hacer, que no sea desespèrarse? Repolitizar el mundo nos dice Fassin. Luchar, no solo contra lo intolerable, sino también, hoy especialmente, para que sea conocido, reconocido. Para que no llegue a ser, en modo alguno, tolerado. 

Crear conciencia de clase, decíamos. Instinto de clase, dice Gopegui. Mejor, quizá, con el permiso de Lukács.

* Fassin, Didier. Por una repolitización del mundo: Las vidas descartables como desafío del siglo XXI. Buenos Aires: Siglo XXI, 2018.