200. Antiguo futuro

Tomo la idea del título del espléndido libro de Irene Vallejo (El infinito en un junco) (§195), que voy leyendo muy poco a poco para que me dure más, o quién sabe si para acercarme al ritmo con que ella lo escribió (§185). "Qué antiguo puede llegar a ser el futuro", dice, con motivo de la concesión del Premio Nobel de Literatura a Bob Dylan en 2016. Un premio al canto, a la oralidad de la literatura occidental, como si fuera un premio tardío (¡y tanto!) a los poetas orales, los aedos griegos, que la inventaron, antes de que quedara fijada por escrito en Homero. Celebré mucho entonces la concesión del premio -Irene Vallejo sobrevuela con gracia e ironía la polémica asociada-, y defendí en algunas conversaciones que al escuchar a Dylan es tan importante lo que dice, lo que canta, como la forma precisa en que lo dice. Dylan canta y recita al mismo tiempo, como un poeta proclamando (Gadamer dixit) sus versos. 

Alguna analogía con este futuro anterior, de ida y vuelta, me sugirió la lectura de un artículo de prensa que me envió hace poco Alfonso Ogayar, buen amigo, profesor y biólogo teórico*. Con motivo de la reciente publicación en castellano de un libro sobre las polémicas que mantuvieron Richard Dawkins y Stephen J. Gould**, José Manuel Sánchez-Ron habla de ellos en el artículo, y de sus diferentes perfiles personales y científicos, y también ideológicos. Alfonso y yo, desde nuestra común navegación al lado de Faustino Cordón, siempre hemos sido más de Gould, en cuanto a teoría evolutiva, en una tradición que hemos entendido consistentemente darwinista***. Sin embargo, en el artículo se presta más atención a lo ideológico, incluyendo la actitud de ambos autores ante la religión. Dawkins, "liberal", y Gould, "socialista", ambos términos en su idiosincrático sentido estadounidense. En mi correo de respuesta, escribí esto: "Leí hace años el libro de Gould sobre ciencia y religión****, y me pareció muy astuto, muy fino. A Dawkins, ateo militante (y en teoría, solo en teoría, "uno de los nuestros") lo sigo en twitter, y hay que ver cómo habla de los 'socialistas' del Partido Demócrata (Sanders y compañía, que sí son de los nuestros), dice cosas que podría firmar Trump."

No hacía mucho tiempo que Alfonso y yo habíamos comentado un "cruce" atípico análogo entre ideología y teoría biológica en las primeras décadas del siglo pasado, con motivo de otro artículo intercambiado*****. No hay biología sin biopolítica, al parecer. Ernst Haeckel, autor fundamental en la historia del darwinismo y el evolucionismo, y en esa perspectiva histórica también "uno de los nuestros", fue un ferviente defensor del nacionalismo y el imperialismo alemán, además del darwinismo social y la eugenesia. Fue uno de los autores más respetados por los ideólogos nazis. En cambio, uno de sus discípulos, Hans Driesch, destacado representante del neovitalismo (que solemos asociar a un oscuro conjunto de fuerzas, impulsos o espíritus vitales) promovió el pacifismo y el universalismo, lo que le costó su puesto académico. Por su parte, en aquellos funestos años, Heidegger, ese admirador de Hitler al que dedico tantas horas de estudio (intentaré dejar claro algún día por qué) fue un profundo crítico del biologismo en todas sus formas. 

Recordemos, en fin, lo que decía Ernst Bloch, citando a Lenin: "el idealismo inteligente está más cerca del materialismo inteligente que el materialismo tosco".

* https://elcultural.com/gould-versus-dawkins

** Kim Sterelny. Richard Dawkins contra Stephen Jay Gould. Ed. Arpa, 2020.

*** Entre mis libros favoritos de evolución, y en mi biblioteca, está The structure of evolutionary theory (Belknap Press: Cambridge, 2002), de Gould, un verdadero placer para la lectura. Alfonso me regaló  Ontogenia y filogenia. La ley fundamental biogenética (Crítica: Barcelona, 2010) una vez que fui a dar una charla a su instituto. La ley biogenética de Haeckel, claro.

**** Stephen J. Gould. Ciencia versus religión: un falso conflicto. Crítica: Barcelona 2007.

***** Giuseppe Bianco. Philosophies of life. In: P. Gordon, W. Breckman (Eds.). The Cambridge History of Modern European Thought, Vol. 1. CUP: Cambridge, 2019.

171. ¿Por qué lloran los caballos de Aquiles?

Dejo aquí solamente apuntado un tema de trabajo (no laboral) para el verano y una posible comunicación a un próximo congreso de filosofía. Una cuestión para desarrollar en más que excelente compañía: Homero (Ilíada, Canto XVII) (en sus diversas traducciones, con la de Agustín García Calvo como referencia), Nietzsche, Cavafis (nuevo re-descubrimiento), David F. Krell (quien me descubrió el tema), Derrida, Eugénio de Andrade... y los que están aún por llegar. 

Creo que ya intuyo el camino de la respuesta -solo intuyo, de momento. ¿Por qué lloran?

108. Inteligencia artificial y ética

Un amigo me envía un artículo* y me pregunta por mi opinión. Se trata de una entrevista a José Ignacio Latorre, prestigioso físico académico que ha publicado un libro, Ética para máquinas (Ed. Ariel, 2019), donde aborda, según explica en la entrevista (no he leído el libro todavía), la necesidad de desarrollar los procedimientos éticos de deliberación que exige una inteligencia artificial (IA) cada vez más avanzada e incorporada a las máquinas que intervienen, también cada vez más, en nuestra vida cotidiana, individual y colectiva. 

Leeré el libro, claro, pero diré algo sobre la cuestión, que es importante, y a la que me aproximé hace unos meses mientras leía a Félix Duque** (ver QSY de 23/05/2019). En realidad, cuando me di cuenta de las consecuencias filosóficas de la IA fue durante mi participación en el Ethical Advisory Board (EAB) del Human Brain Project europeo (2014 - 2018). Allí pude compartir material e interesantes discusiones con expertos de primera fila. Una cuestión importante es en qué medida y de qué modo la IA modificará la vida humana, nuestro mundo de la vida (Lebenswelt). Otra, no del todo independiente de la anterior, es cómo transferir a los sistemas de IA los procedimientos de deliberación que nosotros mismos hacemos continuamente. Cómo tecnologizar lo humano, por un lado, y cómo humanizar la técnica, por otro. Se trata de problemas muy "técnicos", también desde el punto de vista filosófico, en un ámbito en el que me resulta difícil encontrar mi propio criterio para reflexionar.

Pienso ahora, como pensaba entonces durante aquellas interesantes reuniones del EAB, que el problema ético real está en otro sitio. Creo que no se puede hablar del progreso general de la tecnología, more Pinker (ver QSY de 12/10/2019), como si se tratara de un único plano inclinado por el que una Humanidad cada vez más ilustrada avanza hacia un futuro luminoso. La IA sirve para jugar, para producir y vender, para curar, y también (¿sobre todo?) para matar. Es posible que haya que desarrollar una ética (de la deliberación) interna para sistemas que simulan acciones o decisiones humanas, pero lo realmente prioritario es desarrollar una reflexión ética sobre el uso humanamente, vitalmente, adecuado de la IA.

El ser humano es un animal, el animal más complejo, dotado de instrumentos, y parece claro que esos instrumentos han contribuido decisivamente, evolutivamente, a esa alta, máxima, complejidad. Podemos pensar que el instrumento más complejo y sofisticado está siempre por llegar, como resultado del progreso tecnológico colectivo; y también podemos pensar, con cierto giro de la mirada, que no, que el instrumento más complejo es este que nos ha acompañado desde el origen, y que utilizamos siempre que hablamos, pensamos o escribimos, el lenguaje y el pensamiento humanos. El instrumento que nos hace y nos permite ser lo que somos. De eso no ha dejado de hablarnos desde hace muchos años Emilio Lledó. El desarrollo tecnológico (en las fases sucesivas que presenta Félix Duque en su texto) ha permitido simular, con eficacia creciente, una parte (mínima) de ese instrumento original en máquinas, y eso es lo que hoy conocemos como IA.

"Pues si cada uno de los instrumentos pudiera cumplir por sí mismo su cometido obedeciendo órdenes o anticipándose a ellas, si, como cuentan de las estatuas de Dédalo o de los trípodes de Hefesto, de los que dice el poeta que entraban por sí solos en la asamblea de los dioses, las lanzaderas tejieran solas y los plectros tocaran la cítara, los constructores no necesitarían ayudantes ni los amos esclavos."*** Así reflexionaba Aristóteles (Política I, 1253b) sobre una imaginaria autonomía de algunos instrumentos mecánicos de su tiempo. Una mayor autonomía de los instrumentos externos simulando algo de nuestro instrumento fundamental ("obedecindo órdenes o anticipándose a ellas") tendría (y ha tenido, manifiestamente) consecuencias para la organización de la pólis, esto es, políticas (y sabemos que para Aristóteles la Ética era una introducción a la Política).

Aunque la reflexión ética contemporánea es mucho más sofisticada, y también la política, creo que no deberíamos perder esa perspectiva fundacional, en la que late la teleología aristotélica. ¿Para qué cada cosa? Para la vida, y principalmente para la vida humana, la mejor que se pueda alcanzar. Esa debería ser la dimensión ética de la IA.

* https://www.elmundo.es/papel/lideres/2019/02/22/5c6d378cfc6c83f76a8b4773.html. Una entrevista similar, que aborda alguna cuestión adicional, puede encontrarse en https://elcultural.com/jose-ignacio-latorre-estamos-cerca-de-conseguir-que-los-robots-sientan-emocion.

** Félix Duque. Filosofía de la técnica de la naturaleza. Abada Ed., Madrid, 2019.

*** Traducción de Manuela García Valdés. Ed. Gredos, Madrid, 1988.

(Encuentro en un texto de Roberto Esposito la referencia al verso de la Ilíada citado por Aristóteles: XVIII, 376. Esposito R. Personas, cosas, cuerpos. Madrid: Trotta, 2017. p. 36)

89. Andros

Termino, por el momento, mi silenciosa discusión (Auseinandersetzung) veraniega con Sloterdijk. La dejo para más adelante, para otro verano, quizás. Aunque encuentro su perspectiva (¿ideología?) muy alejada de la mía (me pregunto si eso fue siempre así en su caso, o si hubo alguna vez un desplazamiento), comparto el mundo cultural, literario y filosófico, del que habla con brillantez. Somos hijos, tataranietos, de la Paideia, y siempre gusta oir hablar de sus personajes y sus historias. Ahí, lo sabemos, tenemos una casa (¿de verano?).

Tengo que agradecerle también el descubrimiento de un ejemplo, un episodio, una referencia sugestiva, de esas que abundan en la Grecia clásica, aunque entiendo que me interesó más bien contra la intención de Sloterdijk al proponerlo. No consigo que me llegue a emocionar (como podría decir Carlos Boyero) el contexto, la defensa de la sofística ("la unidad irrenunciable de saber y poder") en la historia de la cultura occidental (y Odiseo como su primera encarnación), contra la impotencia (amechanía) y el resentimiento que esta genera. Como digo, esa discusión, en el tablero adecuado (el de las estructuras de poder efectivo de la sociedad actual y el de sus consecuencias en sufrimiento humano), mejor para otro momento.

El episodio que menciona Sloterdijk está en Heródoto, Historia, Libro VIII, 111. Primero, como lo cuenta el filósofo alemán: "Cuando Temístocles quiso imponer a los andrios un tributo de dinero con el argumento de que Atenas tenía dos dioses poderosos y solícitos de su lado (Peitho, la persuasión, y Ananké, la necesidad), parece que los andrios contestaron que podía que esa alianza aportara suerte a Atenas pero ellos eran, por el contrario, la patria de dos diosas menos solícitas (Penia y Amecania)."* Excusas, nos dice Sloterdijk, eso de refugiarse en la pobreza y la impotencia para no pagar. Y algo aún más inquietante: "Hoy da la impresión de que los andrios se han impuesto casi por doquier".

Vayamos a Heródoto**. El episodio tiene lugar poco después de la victoria de Salamina y, una vez vencidos los bárbaros, Temístocles ("cuya codicia no conocía freno") se dedica a cobrar el tributo debido a Atenas por las colonias, especialmente las que habían apoyado a los invasores, y así "asediaron Andros con ánimo de arrasarla." En el curso de la negociación, a la demanda (amenaza) ateniense los andrios responden que "con razón era Atenas una ciudad poderosa y próspera, teniendo en cuenta que hasta gozaba de divinidades serviciales. Dado que, por su parte, carecían de tierras hasta límites verdaderamente extremos y que dos divinidades poco serviciales, Pobreza e Incapacidad, no abandonaban su isla, sino que residían allí permanentemente, ellos -concluyeron-, como contaban con el patronazgo de esas divinidades, no le iban a entregar dinero, pues el poderío de los atenienses nunca sería superior a su propia impotencia."

Quiero señalar especialmente esta última frase, que he subrayado, y que me hace pensar en el debolismo de Vattimo, más que "pensamiento débil", como él mismo ha escrito, el "pensamiento de los débiles"***. Reflexionar sobre la impotencia, todo aquello que el poder (paradójicamente) ha establecido ya como imposible, es una manera de explorar y extender los límites de lo realmente posible. Y de llegar a saber en qué sentido(s) el poder "no es superior" a esa impotencia.


* P. Sloterdijk. Odiseo el Sofista. En: ¿Qué sucedió en el siglo XX? Traducción de Isidoro Reguera. Ed. Siruela, 2018.

** Heródoto. Historia. Traducción de Carlos Schrader. Ed. Gredos, 2000.

*** G. Vattimo. El pensamiento de los débiles. A Parte Rei 54, noviembre 2007.